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Migraciones de retorno y desigualdades: algunas consecuencias de la pandemia en Puyca, un pueblo agrícola de los Andes surperuanos

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Por Mélanie Lercier Castelot, doctoranda en antropología (Université Rennes 2) y voluntaria internacional en el IFEA[1] (melanie.lercier@live.fr)

Preguntas iniciales

            A dos años del inicio de la pandemia por covid 19, ¿cuáles son los primeros efectos estructurales que los antropólogos pueden observar en su campo? ¿Cómo se manifiestan la pandemia y sus consecuencias en las zonas rurales de los Andes peruanos?

            Más allá de estas primeras preguntas, tenía (no sin aprensión) otras de carácter más práctico en mente cuando viajaba al pueblo de Puyca (La Unión, Arequipa, Perú) dos años después de mi último trabajo de campo: ¿cómo reaccionarán los puyqueños al verme? ¿Las autoridades me pedirán que haga una cuarentena? ¿Me rechazarán? ¿Cómo podré convivir con mi familia de acogida cumpliendo las normas sanitarias?

            Para contestar a estas preguntas, me basaré en mi experiencia de campo más reciente, de diciembre de 2021, la primera desde el inicio de la pandemia, ya que las sucesivas restricciones sanitarias me han imposibilitado cualquier retorno al campo más temprano. Cuando el contacto se ha cortado durante tanto tiempo, no es nada fácil retomar su investigación de campo donde se había quedado, sabiendo que este virus había transformado el mundo entero. No había forma que un lugar, tan remoto como Puyca, sea la excepción a la regla: las normas de convivencia ya no iban a ser las mismas que antes y no había forma de saber hasta qué punto se había alterado la vida cotidiana allá antes de viajar al campo.

            Puyca carece de infraestructuras: la carretera que llega hasta el pueblo se parece más a un camino de herradura; la luz (y, por lo tanto, la señal telefónica) es intermitente; y hasta hace muy poco (y esto fue una de las sorpresas de la pandemia), no entraba allí internet. Todos estos elementos dan cuenta de la amplitud del corte del contacto con el campo durante estos dos últimos años.

            Me he resistido en los primeros tiempos de la pandemia a hacer un análisis del impacto del covid en mi terreno por dos motivos. Primero, no quería, por apuro, saltarme las etapas del largo proceso etnográfico. El etnógrafo recoge los datos con tiempo, observa lo que está sucediendo para luego procesar y analizar la información; y no podía omitir este proceso. Además, como ser humano, ¿cómo podía entender lo que sucedía en otro lugar mientras no entendía yo misma lo que sucedía a mi alrededor? El segundo motivo me parecía aún más ineludible: no tenía acceso tanto directo como indirecto al campo, no podía comunicarme con el pueblo, y, por lo tanto, no tenía datos tangibles y sólidos que pudiera analizar con el debido rigor científico. Entonces, me pareció preferible esperar a que, entre confinamientos, medidas sanitarias y restricciones de todo tipo, pudiera viajar al pueblo para recoger informaciones de primera mano sobre los impactos del covid. Tengan en cuenta que estas son primerísimas informaciones que, obviamente, necesitarán ser completadas en trabajos de campo ulteriores. Pero al menos nos permiten tener una idea más precisa de la manera cómo la pandemia ha ido afectando lugares remotos del Perú que no salen en los noticieros, y apenas en informes oficiales.

El campo

            Puyca es un pueblo de idioma quechua y castellano, ubicado a 3600 m.s.n.m. en el cañón de Cotahuasi (provincia La Unión, Arequipa, Perú). Es la cabecera del distrito de Puyca, el cual tiene una extensión de 1500 km² aproximadamente y es limítrofe al noreste con las regiones de Apurímac y Cusco. El pueblo de Puyca se ubica a unas 12 horas de la capital regional, Arequipa. Se trata de una localidad rural (como todo el cañón de Cotahuasi) cuyos pobladores son mayormente agricultores quienes viven de la agricultura de subsistencia[2]. Por lo tanto, la relación con la tierra es sumamente importante, evidenciada en los numerosos rituales y fiestas realizadas para conseguir la fertilidad de los cultivos. Esta relación con la tierra es central en el presente caso y merece ser desarrollada a continuación.

Vista de Puyca © M. Lercier

            Por la falta de infraestructuras antes mencionada, Puyca está fuera de los circuitos turísticos, más aún desde la pandemia. Aunque no está desconectado[3] de los procesos nacionales, no es exagerado decir que Puyca ha sido (y todavía es) marginado a lo largo del periodo republicano. Sin embargo, no fue lo suficientemente remoto para escapar del covid y sus consecuencias, lo que cuestiona su supuesto aislamiento, resaltando los vínculos con el exterior.

Los impactos del covid 19 en Puyca: algunas aproximaciones

            Esta breve nota se concentra en lo que me parece ser el impacto más obvio y con más consecuencias de la pandemia sobre la vida de los puyqueños: el fenómeno migratorio. Mi hipótesis sostiene que el retorno de los residentes[4] a Puyca para vivir incrementa las desigualdades preexistentes en la sociedad local.

            En Perú y frente a la pandemia, la estrategia de supervivencia de cientos de migrantes que habitaban las ciudades fue regresar a sus pueblos de origen[5]. Puyca no es la excepción a la regla. Muchos residentes regresaron al pueblo, algunos por unos meses, otros de manera más duradera. Me centraré aquí en el último grupo, ya que su retorno ha acarreado cambios duraderos en el pueblo que pude observar durante mi último trabajo de campo. En periodos de crisis, la agricultura de subsistencia, antes rechazada por “el progreso” —lo cual significa, para los puyqueños, una ascensión social sólo posible mediante la migración a la ciudad y una profesionalización[6]—, se convierte en una seguridad alimenticia. Por lo tanto, frente a la falta de perspectivas en ciudades confinadas y a la emergencia alimentaria, muchos optaron por regresar al pueblo para cultivar las chacras familiares.

            Antes de la pandemia, la tendencia general[7] era la siguiente: una vez terminada la secundaria, los jóvenes migraban a la ciudad en búsqueda de un trabajo o para seguir sus estudios. Sólo una mínima parte de estos nuevos residentes regresaba a vivir al pueblo, a menudo después de varios años pasados en las ciudades de Arequipa o Lima. Parece que la pandemia ha revertido esta tendencia. El regreso de los residentes ha sido repentino y masivo. En este proceso, muchos han contagiado de covid a sus familiares en el pueblo.

            Este retorno de los residentes a Puyca ha sacado a la luz las discrepancias entre los puyqueños más ricos[8] y más pobres. De hecho, si estas desigualdades siempre han existido, no se veían de manera tan nítida antes de la pandemia, debido mayormente a la falta de convivencia cotidiana entre residentes y lugareños. No hay que subestimar el rol de la convivencia en la creación de una identidad compartida. En Puyca, convivir significa relacionarse con un mismo territorio y con las entidades no humanas que allí viven[9], así como compartir la misma comida, producto de las chacras.

            En lo que se refiere a los residentes y los lugareños, ellos limitaban sus interacciones a algunas oportunidades, mayormente las fiestas que atraen un importante flujo de migrantes. Es sabido que las fiestas en los Andes son un fuerte momento de competencia, donde los cargantes enseñan de manera pública su devoción religiosa, pero sobretodo sus riquezas (símbolo de su éxito económico y social), y buscan, por este medio, adquirir prestigio en la comunidad de origen[10]. Esta dinámica también existe en Puyca. No es raro que en las fiestas, los cargantes sean residentes que han regresado en esta oportunidad para hacer muestra de sus riquezas al costear fiestas siempre más onerosas. El incremento del costo de la fiesta es un tema ampliamente criticado por los lugareños, quienes se quejan de que cada vez menos jóvenes quieran asumir el cargo[11]. Sin duda, la migración urbana agudiza este fenómeno, ya que genera mayores ingresos económicos, lo cual participa del aumento del costo de la fiesta según la dinámica competitiva antes mencionada. Es de temer que se agudizará aún más con el regreso de los residentes al pueblo como consecuencia de la pandemia. A mediano plazo, puede que se incrementen estas desigualdades económicas entre los ex residentes quienes han ahorrado de años de trabajo asalariado e invierten su capital en tierras y casas, y los lugareños quienes viven de una precaria agricultura de subsistencia y no tienen muchos ingresos alternativos. Hasta se puede suponer que, a la larga, los ex residentes se convertirán en un grupo restringido de campesinos ricos quienes acapararán los cargos religiosos y políticos[12], conformando una nueva élite local.

            Si bien el regreso de los residentes acentúa las desigualdades en las fiestas, también las acentúa en la posesión de las tierras. Desde su retorno a Puyca, el precio de las chacras ha aumentado fuertemente, lo cual perjudica a los campesinos más pobres, quienes, a falta de tener suficientes tierras, se dedican a un trabajo no asalariado cumpliendo el rol de partidario[13]. Esto remite a la organización social de las haciendas locales, que nunca fueron expropiadas y cuyos restos son todavía visibles en el paisaje local. Esta hipótesis se confirma cuando una se entera de que los mistis (el nombre que se les da a los ex hacendados) venden los terrenos que todavía tienen en Puyca a los que pueden comprarlos a pesar de la subida de los precios —es decir, a los residentes. Entonces, ¿Puyca retornará al modelo de una concentración de las tierras por algunas familias afortunadas?

            Aunque no puedo aportar una respuesta, la diferenciación económica entre los residentes y los lugareños se ve en el paisaje local. Casas de ladrillo (un material costoso) de varios pisos al estilo urbano, han ido emergiendo en tan sólo algunos meses en Puyca, lo cual contrasta con las usuales casas de adobe (un material económico y local) y de calamina de un solo piso. Cabe precisar que la mayoría de estas casas nuevas se ubican en la calle principal del Puyca[14], antes monopolizada por los mistis. Por dar directamente sobre el municipio esta calle, todavía está asociada con las autoridades políticas, a su vez asociadas en el imaginario local con los mistis, quienes ocuparon todos los cargos políticos del pueblo hasta hace poco.

            Al contrario, algunos lugareños han optado por una táctica de habitat disperso. En vez de ir cada día de su casa en el pueblo a las chacras, varios han construido casas rústicas en sus chacras donde se van a vivir de varios días a varias semanas al mes, según las necesidades del calendario agrícola. Hace falta señalar aquí dos cosas. Primero, parece que este fenómeno es un retorno a una práctica ya abandonada que todavía practicaban las generaciones anteriores. Luego, según me ha señalado uno de estos lugareños, la presencia de casas en las chacras favorecería prácticas de ayuda mutua (ayni) entre los habitantes de una misma zona agrícola, lo cual recuerda el sistema del ayllu prehispánico. Es de suponer que se trata de una táctica de preservación y reforzamiento del ayni dentro de un grupo reducido que convive en un mismo espacio. Eso respondería a una paulatina desaparición del ayni, amenazado por la migración a la ciudad. Según nuestros informantes, los residentes de regreso al pueblo se negarían a participar en el ayni, lo cual hubiera dificultado la última cosecha de maíz, que, si bien fue buena, careció de mano de obra. En los años 1970 en Yucay (Cusco), Antoinette Molinié ya señalaba un fenómeno similar entre los campesinos ricos (quienes no querían y/o no eran capaces de participar en el ayni) y los campesinos pobres (quienes dependían de esta ayuda mutua no asalariada para sobrevivir)[15]. Sería interesante ver si existen continuidades en la práctica del ayni en relación con las desigualdades socioeconómicas en los pueblos agrícolas de la sierra sur del Perú analizando otros casos desde un punto de vista diacrónico.

            Finalmente, cabe señalar que la diferenciación económica que resulta de la migración genera un acceso desigual a los cuidados de salud, especialmente en lo que se refiere al covid 19. El acceso a los cuidados de salud siempre ha sido precario en Puyca ya que la provincia carece de un hospital (el más cercano está en Aplao, Castilla) y el pueblo tiene un mero puesto de salud. Tan sólo en mis trabajos de campo, he visto a varios puyqueños fallecer de patologías o heridas no mortales porque no recibieron la atención médica adecuada. Como era de esperar, esto se ha agudizado en el contexto de pandemia. Los que tienen síntomas de covid, muchas veces contagiados por los migrantes de visita, tienen que sacarse una prueba en el puesto de salud y confinarse varios días mientras el puesto de salud espera los resultados (se nos comunicó un promedio de 5 días), y eso antes de recibir cualquier tipo de tratamiento. Este plazo excesivo les resultó mortal a varios lugareños, quienes fallecieron de covid sin recibir ningún cuidado. Eso refleja las dificultades y falta de presupuesto con los que se encuentran los puestos de salud y los pacientes a los que atienden en lugares remotos, situación que, sin ser nueva, se ha agudizado con la pandemia.

            Aquí también se opera una diferenciación entre los más ricos y los más pobres. Tal como señalaba una informante, los que tienen familiares en la ciudad pueden pedir que les envíen medicinas y otras herramientas de cuidado. Para los que no pueden movilizar estos recursos económicos y/o humanos, el único remedio son las plantas medicinales que se encuentran en los cerros cercanos, las mismas que, tomadas en infusión, sirven contra la gripe y los resfríos. Aquí, como en muchas otras zonas del Perú, el monto exorbitante de una sola botella de oxígeno (7000 soles aproximadamente[16]) hace que esta ayuda esté totalmente fuera del alcance económico de los puyqueños.

Conclusiones

            A modo de conclusión, se puede decir que la pandemia ha agudizado tendencias latentes en Puyca. Las desigualdades dentro de la sociedad local se han hecho visibles con los flujos migratorios ocasionados por la pandemia. Cuando los residentes regresan masivamente a vivir al pueblo, emergen las jerarquías económicas y sociales del grupo. Lo más interesante en el presente caso, es que las diferencias de capital entre lugareños y residentes acarrean dinámicas de acaparamiento de las tierras y probablemente de los cargos religiosos y políticos a mediano plazo, con el riesgo de que se conforme una élite reducida que nos recuerda el monopolio no muy antiguo de los hacendados locales. Como es ampliamente recordado por los puyqueños hasta ahora, estos últimos también habían llegado del exterior hace casi dos siglos antes de acaparar las tierras de Puyca. Frente a los trastornos ocasionados, parece que ciertos lugareños adoptan estrategias de resistencia que contribuyen a reforzar unidades sociales más pequeñas, tal como la construcción de casas en las chacras para consolidar el sistema del ayni entre los campesinos de una misma zona agrícola.

            A manera de apertura, sólo mencionaré que esta visibilización de las tensiones entre los residentes y los lugareños es de particular interés, ya que todos se definen como “indígenas” en oposición a los “mistis“[17]. Esta autodefinición identitaria es el resultado directo del régimen de haciendas que ha habido hasta fechas recientes en Puyca. Se trata de una manera de mantener viva la distinción entre los ex hacendados y su antigua mano de obra[18]. Sin embargo, estas categorías sociales se presentan como homogéneas cuando en realidad muchas desigualdades las caracterizan, como se puede ver con el retorno de los residentes a Puyca. La pandemia ha permitido sacar a la luz las tensiones preexistentes en el grupo indígena. Queda por observar en los próximos años si estamos asistiendo a la génesis de una nueva élite local.

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[1] Esta nota fue redactada gracias a la Beca Louise Beyrand et Olivier Toussaint 2018. Agradezco a mis colegas Johnatan Vega Slee, Lucie Miramont y Théo Milin Bervas por su atenta lectura y sus valiosos comentarios.

[2] Según el Estado peruano, Puyca es una zona de pobreza extrema.

[3] En el artículo “Geopoética de identidad y lo cholo en el Perú: migración, geografía y mestizaje” (Crónicas Urbanas (12), 2007), la antropóloga Gisela Cánepa cuestiona la relación todavía muy frecuente que se hace en Perú entre el difícil acceso geográfico a ciertas localidades de los Andes y su presunto aislamiento de las esferas supralocales. Al respecto, subraya la exotización de estos lugares y de sus pobladores, quienes, por su “arcaísmo”, representarían a los ancestros incaicos de los peruanos. Obviamente, esta imagen errónea difiere de la realidad y perjudica a los pobladores de estas localidades remotas.

[4] En Puyca, se designa a los que se fueron a vivir a la ciudad como “residentes”, en oposición con los “lugareños” quienes viven en el pueblo.

[5] Sobre el tema, ver: https://ojo-publico.com/3199/casi-250000-peruanos-retornaron-en-pandemia-zonas-rurales

[6] Para los puyqueños, el “trabajo” es un trabajo asalariado, al contrario de las actividades agrícolas.

[7] Esta migración ha incrementado a partir de los años 1980, cuando el poder de los hacendados locales se mermó bajo la influencia consecutiva de la reforma agraria de 1969 y del conflicto armado interno (1980-2000).

[8] Esta “riqueza” de los residentes es relativa. Si bien en Puyca ellos son más adinerados que los lugareños, en la ciudad, hacen parte de los pobladores más pobres. Por lo tanto, durante los confinamientos, sus gastos excedían sus ingresos. Al contrario, en Puyca, el producto de las chacras permite gastar poco en comida. Entonces, los residentes pueden invertir su plata, en particular para comprar tierras, lo cual da acceso a los cargos religiosos y políticos locales. Señalemos además que el costo de vida es mucho menor en Puyca que en la ciudad. Por ejemplo, en diciembre de 2021, se podía comprar 4 panes por 1 sol en Puyca, mientras que en Arequipa, eran 2 panes por 1 sol.

[9] Aunque no tengo espacio aquí para desarrollar estas cuestiones ontológicas, me inspiro mayormente en el concepto de “colectivo” propuesto por Philippe Descola para designar a un conjunto de seres humanos y no humanos unidos por relaciones interespecíficas. Este término se opone a “sociedad” que, según un enfoque antropocéntrico, sólo se aplica a los seres humanos: https://www.franceculture.fr/emissions/les-cours-du-college-de-france/la-composition-des-collectifs-formes-dhybridation-15-introduction

[10] Ver sobre este tema: Karsten Paerregaard, “Ayni Unbounded: Cooperation, Inequality, and Migration in the Peruvian Andes”, The Journal of Latin American and Caribbean Anthropology (2017); Wilton Martínez y Paul Gelles, Transnational fiesta, 1992, University of California (1992); Antoinette Molinié, La vallée sacrée des Andes, Lima: Institut Français d’Études Andines (1982), entre otros.

[11] Pude presenciar este fenómeno en varias oportunidades, especialmente en el 2018, cuando los jóvenes quienes se habían hecho voluntarios para asumir el cargo de la fiesta patronal habían renunciado algunos días antes de la fiesta por no poder asumir su costo.

[12] Ver Antoinette Molinié, La vallée sacrée des Andes, Lima: Institut Français d’Études Andines (1982).

[13] Campesino que trabaja las tierras de otro puyqueño, a menudo un migrante que no vive en el pueblo, a cambio de la mitad de la cosecha. Si bien ya no viven en el pueblo, muchos mistis recurren a los partidarios para mantener intactas sus tierras (y por lo tanto, para mantener cierto dominio en Puyca).

[14] Puyca está dividido de manera bipartita por una calle central (donde termina la carretera). Durante todo el periodo de las haciendas y hasta fechas recientes, en la calle principal y la parte de abajo vivían los mistis y en la parte de arriba vivían los indígenas.

[15] Ver Antoinette Molinié, La vallée sacrée des Andes, Lima: Institut Français d’Études Andines (1982).

[16] En el momento en el que escribo esta nota (enero de 2022), el sueldo mínimo en Perú es de 930 soles mensuales (equivalente a 242$). Por vivir de la agricultura de subsistencia, la mayoría de los lugareños en Puyca gana menos de este sueldo mensual.

[17] Estos términos no son los de la antropóloga sino de los mismos puyqueños.

[18] Es el tema de una tesis doctoral en curso y será profundizado en este marco.

Migrations de retour et inégalités : quelques conséquences de la pandémie à Puyca, un village agricole du sud des Andes péruviennes

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Par Mélanie Lercier Castelot, doctorante en anthropologie (Université Rennes 2) et volontaire internationale à l’IFEA [1] (melanie.lercier@live.fr)

Interrogations initiales

            Deux ans après le début de la pandémie de covid 19, quels sont les premiers effets structurels que les anthropologues peuvent observer sur leur terrain ? Comment la pandémie et ses conséquences se manifestent-elles dans les zones rurales des Andes péruviennes ?

            Au-delà de ces questions initiales, j’en avais (non sans appréhension) d’autres de nature plus pratique en tête lorsque je me suis rendue dans le village de Puyca (La Unión, Arequipa, Pérou) deux ans après mon dernier travail de terrain : comment les Puyqueños vont-ils réagir en me voyant ? Les autorités vont-elles me demander de faire une quarantaine ? Vont-elles me rejeter ? Comment vais-je pouvoir vivre avec ma famille d’accueil tout en respectant les règles sanitaires ?

            Pour répondre à ces questions, je m’appuierai sur mon expérience de terrain la plus récente, en décembre 2021, la première depuis le début de la pandémie, les restrictions sanitaires successives ne m’ayant pas permis de retourner sur le terrain plus tôt. Lorsque le contact a été coupé pendant si longtemps, il n’est pas facile de reprendre ses recherches sur le terrain là où on les avait laissées, sachant que ce virus avait transformé le monde entier. Un endroit aussi reculé que Puyca ne faisait pas exception à la règle : les normes de cohabitation n’étaient plus les mêmes qu’avant et il était impossible de savoir dans quelle mesure la vie quotidienne avait été modifiée avant de se rendre sur le terrain.

            Puyca manque d’infrastructures : la route qui mène au village ressemble davantage à un chemin de terre ; l’électricité (et donc le réseau téléphonique) est intermittente ; et jusqu’à très récemment (et c’est l’une des surprises de la pandémie), il n’y avait pas d’accès à Internet. Tous ces éléments laissent imaginer à quel point le contact avec le terrain a été rompu au cours des deux dernières années.

            Au début de la pandémie, j’ai résisté à l’idée de faire une analyse de l’impact du covid sur mon terrain pour deux raisons. Tout d’abord, je ne voulais pas, dans la précipitation, sauter les étapes du long processus ethnographique. L’ethnographe prend le temps de collecter les données, d’observer ce qui se passe, avant de traiter et d’analyser les informations, et je ne pouvais pas faire l’impasse sur ce processus. D’ailleurs, en tant qu’être humain, comment pouvais-je comprendre ce qui se passait ailleurs, tout en ne comprenant pas moi-même ce qui se passait autour de moi ? La deuxième raison me semblait encore plus incontournable : je n’avais aucun accès direct ou indirect à mon terrain, aucune communication avec le village, et donc aucune donnée tangible et solide que je puisse analyser avec la rigueur scientifique qui s’impose. C’est pourquoi il m’a semblé préférable d’attendre qu’entre les confinements, les mesures sanitaires et les restrictions de toutes sortes, je puisse me rendre au village pour recueillir des informations de première main sur les impacts du covid. Veuillez noter qu’il s’agit ici d’informations préliminaires, qui devront évidemment être complétées par d’autres travaux de terrain. Mais au moins, celles-ci nous donnent une idée plus précise de la façon dont la pandémie a touché des régions reculées du Pérou qui n’apparaissent pas dans les journaux, ni même dans les rapports officiels.

Le terrain

            Puyca est un village quechuaphone et hispanophone situé à 3600 m d’altitude dans le canyon de Cotahuasi (province de La Unión, Arequipa, Pérou). Il est la capitale du district de Puyca, qui a une superficie d’environ 1500 km² et est bordé au nord-est par les régions d’Apurímac et de Cusco. La ville de Puyca est située à environ 12 heures de la capitale régionale, Arequipa. Il s’agit d’une localité rurale (comme l’ensemble du canyon de Cotahuasi) dont les habitants sont principalement des agriculteurs qui vivent de l’agriculture de subsistance[2]. La relation à la terre est donc extrêmement importante, comme en témoignent les nombreux rituels et fêtes organisés pour assurer la fertilité des cultures. Ce rapport à la terre est central dans le cas qui nous occupe et mérite d’être développé ci-après.

© M. Lercier

            En raison du manque d’infrastructures mentionné plus haut, Puyca est hors des circuits touristiques, encore plus depuis la pandémie. Bien qu’il ne soit pas déconnecté[3] des processus nationaux, il n’est pas exagéré de dire que Puyca a été (et est toujours) marginalisé tout au long de la période républicaine. Cependant, il n’a pas été suffisamment éloigné pour échapper au covid et à ses conséquences, ce qui remet en cause son supposé isolement et souligne ses liens avec le monde extérieur.

Les impacts du covid 19 à Puyca : quelques éléments de réponse

            Cette brève note se concentre sur ce qui me semble être l’impact le plus évident et le plus conséquent de la pandémie sur la vie des Puyqueños : le phénomène migratoire. Mon hypothèse est que le retour des residentes [4]à Puyca pour y vivre augmente les inégalités préexistantes dans la société locale.

            Au Pérou, face à la pandémie, la stratégie de survie de centaines de migrants urbains a été de retourner dans leur village d’origine[5]. Puyca ne fait pas exception à la règle. De nombreux residentes sont revenus au village, certains pour quelques mois, d’autres de façon plus permanente. Je me concentrerai ici sur ce dernier groupe, car leur retour a apporté au village des changements durables que j’ai pu observer lors de mon dernier travail de terrain. En temps de crise, l’agriculture de subsistance, auparavant rejetée au bénéfice du “progrès” — qui pour les Puyqueños signifie une ascension sociale uniquement possible par la migration en ville et la professionnalisation[6] —, devient une sécurité alimentaire. Ainsi, face au manque de perspectives dans les villes confinées et à l’urgence alimentaire, beaucoup ont choisi de retourner au village pour cultiver les terres familiales.

            Avant la pandémie, la tendance générale[7] était la suivante : après avoir terminé le collège (secundaria), les jeunes migraient en ville à la recherche d’un emploi ou pour poursuivre leurs études. Seule une petite fraction de ces nouveaux residentes revenait vivre au village, souvent après plusieurs années passées dans les villes d’Arequipa ou de Lima. La pandémie semble avoir inversé cette tendance. Le retour des residentes a été soudain et massif. Lors de ce processus, beaucoup ont infecté leurs proches du village avec le covid.

            Ce retour des residentes à Puyca a mis en lumière les disparités entre les Puyqueños les plus riches[8] et les plus pauvres. En effet, si ces inégalités ont toujours existé, elles n’étaient pas aussi clairement visibles avant la pandémie, principalement en raison du manque de cohabitation quotidienne entre les residentes et les lugareños. Le rôle de la cohabitation dans la création d’une identité partagée ne doit pas être sous-estimé. À Puyca, vivre ensemble signifie se lier au même territoire et aux entités non-humaines qui y vivent[9], ainsi que partager la même nourriture, qui est le fruit des chacras.

            En ce qui concerne les residentes et les lugareños, ils limitaient auparavant leurs interactions à quelques occasions, principalement les fêtes qui attirent un flux important de migrants. Les fêtes dans les Andes sont connues pour être un moment d’intense compétition, lors duquel les cargantes affichent publiquement leur dévotion religieuse, mais surtout leur richesse (symbole de leur réussite économique et sociale), et cherchent, par ce biais, à acquérir du prestige dans la communauté d’origine[10]. Cette dynamique existe également à Puyca. Il n’est pas rare que lors des fêtes, les cargantes soient des residentes étant revenus à cette occasion pour montrer leur richesse en finançant des fêtes toujours plus onéreuses. Le coût croissant de la fête est d’ailleurs largement critiqué par les lugareños, qui se plaignent que de moins en moins de jeunes veulent accepter les charges rituelles (cargos)[11]. Sans aucun doute, la migration urbaine accentue ce phénomène car elle génère des revenus plus élevés, ce qui contribue à l’augmentation du coût de la fête suivant la dynamique concurrentielle mentionnée ci-dessus. Il est à craindre qu’il soit encore davantage exacerbé par le retour des residentes au village en raison de la pandémie. À moyen terme, ces inégalités économiques risquent de se creuser entre les anciens residentes qui ont économisé pendant des années de travail salarié et qui investissent leur capital dans des terres et des maisons, et les lugareños qui vivent d’une agriculture de subsistance précaire et n’ont guère d’autres revenus. Nous pouvons même supposer qu’à long terme, les ex-residentes deviendront un groupe restreint de paysans riches qui monopoliseront les fonctions religieuses et politiques[12], formant ainsi une nouvelle élite locale.

            Si le retour des residentes accentue les inégalités dans les fêtes, il accentue aussi les inégalités quant à l’accès aux terres. Depuis leur retour à Puyca, le prix des chacras a fortement augmenté, au détriment des paysans les plus pauvres qui, faute de terres suffisantes, se dédient au travail non rémunéré de partidario[13]. Ceci renvoie à l’organisation sociale des haciendas locales, qui n’ont jamais été expropriées et dont les vestiges sont encore visibles dans le paysage local. Cette hypothèse se confirme lorsque l’on apprend que les mistis (nom donné aux anciens propriétaires d’hacienda) vendent les terres qu’ils possèdent encore à Puyca à ceux ayant les moyens de les acheter malgré la hausse des prix, c’est-à-dire les residentes. Puyca va-t-elle revenir au modèle d’une concentration des terres par quelques familles fortunées ?

            Bien que je ne puisse apporter de réponse, la différenciation économique entre les residentes et les lugareños est visible dans le paysage local. Des maisons de style urbain à plusieurs étages en briques (un matériau coûteux) sont apparues en seulement quelques mois à Puyca, ce qui contraste avec les habituelles maisons à un étage en adobe (un matériau local bon marché) et en calamine. Il est intéressant de noter que la plupart de ces nouvelles maisons sont situées dans la rue principale de Puyca[14], auparavant monopolisée par les mistis. Cette rue donnant directement sur la mairie, elle est encore associée aux autorités politiques, elles-mêmes associées dans l’imaginaire local aux mistis, qui occupaient toutes les fonctions politiques du village jusqu’à récemment.

            Au contraire, certains lugareños ont opté pour une tactique d’habitat dispersé. Au lieu de se rendre chaque jour de leur maison au village à leurs chacras, plusieurs ont construit des maisons rustiques sur leurs terres où ils vont vivre de quelques jours à plusieurs semaines par mois, selon les besoins du calendrier agricole. Deux choses sont à noter ici. Tout d’abord, il semblerait que ce phénomène soit un retour à une pratique abandonnée mais qui était encore pratiquée par les générations précédentes. Ensuite, comme me l’a fait remarquer un de ces lugareños, la présence de maisons sur les chacras favoriserait les pratiques d’entraide (ayni) entre les habitants d’une même zone agricole, ce qui n’est pas sans rappeler le système préhispanique de l’ayllu. Il s’agit vraisemblablement d’une tactique visant à préserver et à renforcer l’ayni au sein d’un petit groupe cohabitant dans un même espace. Cela répondrait à une disparition progressive de l’ayni, menacé par la migration en ville. Selon nos informateurs, les residentes revenant au village refuseraient de participer à l’ayni, ce qui aurait rendu difficile la dernière récolte de maïs, qui, bien que bonne, manquait de main-d’œuvre. Dans les années 1970, à Yucay (Cusco), Antoinette Molinié soulignait déjà un phénomène similaire entre les paysans riches (qui ne voulaient et/ou ne pouvaient pas participer à l’ayni) et les paysans pauvres (qui dépendaient de cette aide mutuelle non rémunérée pour survivre)[15]. Il serait intéressant de voir s’il existe des continuités dans la pratique de l’ayni par rapport aux inégalités socio-économiques dans les villages agricoles des hauts plateaux du sud du Pérou en analysant d’autres cas d’un point de vue diachronique.

            Enfin, il convient de noter que la différenciation économique résultant de la migration génère une inégalité d’accès aux soins de santé, notamment en ce qui concerne le covid 19. L’accès aux soins de santé a toujours été précaire à Puyca, car la province ne dispose pas d’hôpital (le plus proche se trouve à Aplao, Castilla) et le village n’a qu’un simple dispensaire (puesto de salud). Rien qu’au cours de mes travaux de terrain, j’ai vu plusieurs Puyqueños mourir de pathologies ou de blessures non mortelles faute d’avoir reçu les soins adéquats. Comme on pouvait s’y attendre, cette situation a été exacerbée en contexte de pandémie. Les personnes présentant des symptômes de covid, souvent infectées par des migrants en visite, doivent être testées au dispensaire et confinées pendant plusieurs jours en attendant les résultats (5 jours en moyenne, selon nos informateurs), avant de recevoir un quelconque traitement. Ce délai excessif a été fatal à plusieurs lugareños, qui sont morts du covid sans avoir reçu aucun soin. Ceci reflète les difficultés et le manque de budget auxquels sont confrontés les dispensaires des endroits reculés et leurs patients, une situation qui, bien que n’étant pas nouvelle, s’est aggravée avec la pandémie.

            Ici aussi s’opère une différenciation entre les riches et les pauvres. Comme l’a souligné une informatrice, les personnes ayant de la famille en ville peuvent demander l’envoi de médicaments et de matériel médical. Pour ceux qui ne peuvent pas mobiliser ces ressources économiques et/ou humaines, le seul remède restant sont les plantes médicinales se trouvant sur les montagnes proches, les mêmes qui, prises en infusions, sont utilisées contre la grippe et le rhume. Ici, comme dans de nombreuses autres régions du Pérou, le coût exorbitant d’une seule bouteille d’oxygène (environ 7000 soles[16]) rend cette aide totalement hors de portée des Puyqueños.

Conclusions

            En définitive, nous pouvons dire que la pandémie a exacerbé des tendances latentes à Puyca. Les inégalités au sein de la société locale sont devenues visibles avec les flux migratoires provoqués par la pandémie. Lorsque les residentes reviennent en masse vivre au village, les hiérarchies économiques et sociales du groupe émergent. Le plus intéressant dans le cas présent est que les différences de capital entre les lugareños et les residentes entraînent des dynamiques d’accaparement des terres et probablement des charges religieuses et politiques à moyen terme, avec le risque de la formation d’une élite réduite, ce qui n’est pas sans ressembler au monopole pas si ancien des hacendados locaux. Comme les Puyqueños aiment le rappeler aujourd’hui encore, ces derniers étaient également arrivés de l’extérieur il y a près de deux siècles avant de s’emparer des terres de Puyca. Face aux bouleversements provoqués, il semble que certains lugareños aient adopté des stratégies de résistance qui contribuent à renforcer de plus petites unités sociales, comme la construction de maisons sur les chacras pour consolider le système d’ayni entre les paysans d’une même zone agricole.

            En guise d’ouverture, je mentionnerai simplement que cette visibilisation des tensions entre les residentes et les lugareños est particulièrement intéressante car tous se définissent en tant qu'”indígenas” par opposition aux “mistis“[17]. Cette autodéfinition identitaire est le résultat direct du régime d’haciendas ayant existé jusqu’à récemment à Puyca. Il s’agit d’une façon de maintenir la distinction entre les anciens hacendados et leur ancienne main-d’œuvre[18]. Cependant, ces catégories sociales sont présentées comme homogènes alors qu’en réalité, de nombreuses inégalités les traversent, comme nous pouvons le constater avec le retour des residentes à Puyca. La pandémie a mis en lumière les tensions préexistantes au sein du groupe indígena. Il reste à voir dans les années à venir si nous assistons à la genèse d’une nouvelle élite locale.

[1] Cette note a été rédigée grâce à la Bourse Louise Beyrand et Olivier Toussaint 2018. Je remercie mes collègues Johnatan Vega Slee, Lucie Miramont et Théo Milin Bervas pour leur lecture attentive et leurs précieux commentaires.

[2] Selon l’État péruvien, Puyca est une zone d’extrême pauvreté.

[3] Dans l’article “Geopoética de identidad y lo cholo en el Perú: migración, geografía y mestizaje” (Crónicas Urbanas (12), 2007), l’anthropologue Gisela Cánepa remet en question le lien encore très fréquent établi au Pérou entre l’accès géographique difficile à certaines localités andines et leur isolement supposé des sphères supralocales. Elle souligne à cet égard l’exotisation de ces lieux et de leurs habitants, qui, en raison de leur “archaïsme”, représenteraient les ancêtres incas des Péruviens. Évidemment, cette image erronée diffère de la réalité et porte préjudice aux habitants de ces localités éloignées.

[4] À Puyca, les personnes qui ont déménagé en ville sont appelées “residentes“, par opposition aux “lugareños” qui vivent dans le village.

[5] Sur le sujet voir : https://ojo-publico.com/3199/casi-250000-peruanos-retornaron-en-pandemia-zonas-rurales

[6] Pour les Puyqueños, le “travail” est un travail salarié, par opposition aux activités agricoles.

[7] Cette migration s’est accrue depuis les années 1980, lorsque le pouvoir des hacendados locaux s’est érodé sous l’influence consécutive de la réforme agraire de 1969 et du conflit armé interne (1980-2000).

[8] Cette “richesse” des residentes est relative. Tandis qu’à Puyca, ils sont plus riches que les lugareños, ils font partie des habitants les plus pauvres en ville. Par conséquent, pendant les confinements, leurs dépenses ont dépassé leurs revenus. Au contraire, à Puyca, le produit des chacras leur permet de peu dépenser en nourriture. Les residentes peuvent alors investir leur argent, notamment pour acheter des terres, ce qui donne accès aux fonctions religieuses et politiques locales. Il convient également de noter que le coût de la vie est beaucoup moins élevé à Puyca qu’en ville. Par exemple, en décembre 2021, on pouvait acheter 4 pains pour 1 sol à Puyca, alors qu’à Arequipa,2 pains coûtaient 1 sol.

[9] Bien que je n’aie pas l’espace ici pour développer ces questions ontologiques, je m’inspire principalement du concept de “collectif ” proposé par Philippe Descola pour désigner un ensemble d’êtres humains et non-humains unis par des relations interspécifiques. Ce terme s’oppose à celui de “société” qui, selon une approche anthropocentrique, ne s’applique qu’aux êtres humains : https://www.franceculture.fr/emissions/les-cours-du-college-de-france/la-composition-des-collectifs-formes-dhybridation-15-introduction

[10] Voir à ce sujet : Karsten Paerregaard, “Ayni Unbounded: Cooperation, Inequality, and Migration in the Peruvian Andes”, The Journal of Latin American and Caribbean Anthropology (2017) ; Wilton Martínez et Paul Gelles, Transnational fiesta, 1992, University of California (1992) ; Antoinette Molinié, La vallée sacrée des Andes, Lima : Institut Français d’Études Andines (1982), entre autres.

[11] J’ai pu assister à ce phénomène à plusieurs reprises, notamment en 2018, lorsque les jeunes qui s’étaient portés volontaires pour occuper la charge rituelle de la fête patronale avaient démissionné quelques jours avant la fête, faute de pouvoir en assumer le coût.

[12] Voir Antoinette Molinié, La vallée sacrée des Andes, Lima : Institut Français d’Études Andines (1982).

[13] Paysan qui travaille la terre d’un autre Puyqueño, souvent un migrant qui n’habite pas le village, en échange de la moitié de la récolte. Bien qu’ils ne vivent plus dans le village, de nombreux mistis ont recours aux services des partidarios pour garder leurs terres intactes (et ainsi maintenir une certaine domination à Puyca).

[14]  Puyca est divisé de manière bipartite par une rue centrale (où la route se termine). Pendant toute la période des haciendas et jusqu’à récemment, la rue principale et la partie inférieure étaient habitées par les mistis et la partie supérieure par les indígenas.

[15] Voir Antoinette Molinié, La vallée sacrée des Andes, Lima : Institut Français d’Études Andines (1982).

[16] Au moment de la rédaction de cette note (janvier 2022), le salaire minimum au Pérou est de 930 soles par mois (équivalent à 242 dollars). Vivant de l’agriculture de subsistance, la plupart des lugareños de Puyca gagnent moins que ce salaire mensuel.

[17] Ces termes ne sont pas ceux de l’anthropologue mais bien ceux des Puyqueños.

[18] Ce thème fait l’objet d’une thèse de doctorat en cours et sera développé dans ce cadre.

¿Es necesario callar la cólera? Sobre el “desfile salvaje” del virus en Bolivia, y en otras partes

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Por Franck Poupeau, investigador del CNRS en Bolivia, IFEA

Enésimo día de confinamiento en La Paz, Bolivia. Del otro lado del Atlántico, fuera de los medios de comunicación y de las listas profesionales, circula una petición llamando a la regularización de todos lxs migrantes en territorios francés y europeo; he aquí un extracto con el que me encontré por casualidad: “Vivimos hoy día una situación de crisis sanitaria mundial inédita frente a la cual los más vulnerables entre nosotros son los más expuestos. Hoy alrededor de 300.000 personas sin papeles se encuentran en suelo francés, estas son aproximadamente 4 millones en el territorio de la Unión Europea, viviendo a menudo en condiciones precarias inadmisibles, que imposibilitan el respeto de las medidas recomendadas por la OMS para luchar contra la difusión del coronavirus. Portugal ha decidido otorgar una residencia temporal (hasta el 30 de junio de 2020) a los migrantes presentes en su territorio. Una veintena de diputados franceses demandan asimismo la regularización temporal de los ilegales presentes en el territorio francés durante la epidemia del coronavirus; invocan “una medida de salubridad pública” frente a la “dramática situación de los ilegales y sin hogar”.

La petición no solo plantea la cuestión “humanitaria”, sino también la “cuestión ética de la contratación temporal de personas llamadas migrantes para paliar la penuria de los trabajadores en Francia y la disminución de la mano de obra disponible ligada a la pandemia y al cierre de fronteras”. Esta petición suscita sobre todo una indignación frente al hecho de enviar “al frente”, como se dice en tiempos de “guerra”, a gente no equipada – trabajadorxs temporales, cajerxs, repartidorxs, operarixs y también enfermerxs, médicos etc. ¿Cómo podemos comparar con una guerra aquello que depende de fallas de manejo, y que un diario independiente ha calificado de “mentira de estado”[i] ?

En situación de confinamiento, en Francia o en el extranjero, podemos optar por tener acceso a la información sobre los eventos más cercanos, o los más lejanos, primero a través de los diarios digitales y las redes sociales que seleccionan la información, más que por los medios audiovisuales, cuyas pertenencias a los grandes grupos, las limitaciones de difusión y las conveniencias “editócratas”[ii] son cada vez más cuestionadas. Vivir el confinamiento en el extranjero, es vivir también la impotencia frente a lo que ocurre en el país de origen – un prisma que condiciona también la percepción del país de residencia. Y veremos que en materia de gestión de crisis, Bolivia no es tan diferente a Francia…

Esta cuestión ética, sobre los migrantes y los personales expuestos, nos lleva directamente a las Américas: a los “excluidos del exterior” que son los migrantes bolivianos, temporales o no, que trabajan en Chile y que están bloqueados en la frontera de su propio país, impedidos por su propio gobierno de entrar a su territorio nacional[iii] – una excepción nacional jamás vista, en un momento en el que la mayoría de países se esfuerzan por repatriar a sus connacionales. Pero existen también los “excluidos del interior”, trabajadores precarios, vendedores o vendedoras ambulantes, pagados por jornada o por negocios espontáneos, que sufren de lleno el confinamiento, y la incapacidad de su gobierno para encontrar otras soluciones además del cierre y la suspensión de las actividades que aseguran sus ingresos – 70% del trabajo es todavía informal en Bolivia. Manifestaciones ya han tenido lugar en Beni a inicios de abril, luego en el departamento de Tajira, dirigidas por trabajadorxs que se rehúsan a “elegir” entre morir de hambre o morir de coronavirus. Millones de dólares han sido otorgados a Bolivia para esta crisis[iv], millones de bonos han sido luego prometidos a la población, pero el confinamiento no ha esperado ni la transparencia de fondos, ni la puesta en marcha de medidas por un gobierno de facto desbordado por los acontecimientos.

En la ciudad de La Paz, ciertos mercados continúan funcionando como de costumbre. Los mercados abiertos de barrios populares (villa Fátima, calles Buenos Aires o Santa Cruz, etc.) reciben todavía muchos compradores, raramente equipados con mascarillas o guantes. Este no es el caso de la zona favorecida del mercado Achumani, en la zona Sur, donde los equipos sanitarios, aunque de mala calidad, son de rigor. Es en esta parte de La Paz, y no en los barrios populares, en donde el virus empezó a diseminarse – contrariamente a una idea comúnmente difundida por los medios, según la cual la población de El Alto, la ciudad del altiplano que domina La Paz, sería la más afectada, por ser la más contraria al confinamiento – pero en estos lugares donde el trabajo informal es predominante, la promulgación de tales medidas tiene consecuencias incalculables sobre el nivel de vida de las familias y su capacidad a comprar alimentos. En los barrios más periféricos, y separados del resto de la ciudad y de sus flujos económicos, las mujeres que se ocupan de los hogares en ausencia de los maridos bloqueados en las obras al otro lado del país, cuentan que se las arreglan con alimentos almacenados antes de la crisis.

Los barrios privilegiados de La Paz en cambio, pasan menos penurias. En primer lugar, porque los controles militares son ciertamente numerosos, pero menos represivos que en otros lugares:  se controlan las identidades, para entrar a los supermercados, para pasar un cruce. En el altiplano al contrario, y siendo las zonas rurales menos afectadas, se hace de todo para impedir que los campesinos vayan a aprovisionar a los múltiples mercados que irrigan generalmente la economíaa urbana; y según otros testimonios, los controles militares ahí son más represivos. Sin embargo, los productos agrícolas siguen llegando, por caminos indirectos, a veces con la complicidad de las fuerzas policiales para escapar de los controles militares. En segundo lugar, porque las áreas urbanas de La Paz, más abajo, permanecen bien abastecidas por vendedores ambulantes de las comunidades circundantes, porque las rutas de aprovisionamiento que llegan de las municipalidades vecinas son menos controladas que las del altiplano, y los minibuses de aquellos que son habitualmente choferes o repartidores, traen comuneros a vender sus cosechas en las esquinas. La crisis sanitaria acelera todo un conjunto de transformaciones de los circuitos de aprovisionamiento, en la articulación entre lo rural y lo urbano. Mientras que por lo general, aún se perciben las dinámicas agrícolas desde un prisma de oposición entre la agroindustria de las regiones orientales – aquellas con las que el gobierno precedente de Evo Morales habría “pactado” con fines electorales –  y los pequeños cultivos de comunidades campesinas o indígenas, se asiste al surgimiento de una economía familiar compleja y multiforme (como lo muestran Nico Tassi & Maria Elena Canedo: “Una pata en la chacra y una en el mercado” : multiactividad y reconfiguracion rural en La Paz, CIDES-UMSA, 2019), efecto indirecto y probablemente inesperado de la promoción de la economía plural del Estado plurinacional instaurado en 2009, y que recompone tanto los modos de producción como los de la comercialización de productos alimentarios.

Sin estos productores de actividades múltiples, la crisis sanitaria ya sería seguramente una crisis alimentaria. No obstante, son ellos, los de las comunidades vecinas, a quienes los opositores de Morales abucheaban desde sus barrios favorecidos durante aquello que llamaron la “recuperación de la democracia”, y que resultó ser la instauración pura y simple de un régimen autoritario que no dudó en reprimir, con sangre, las manifestaciones y los bloqueos de quienes no aceptaban este golpe de facto – más de 30 muertos en Sacaba y Senkata en noviembre de 2019. Son también ellos a quienes la presidente interina, -para quien la crisis sanitaria constituyó la ocasión inesperada de postergar sine die las elecciones previstas a inicios de mayo-, etiquetaba como “salvajes”, cuyo retorno al poder dicha presidenta quería evitar a toda costa, “democráticamente hablando”, por supuesto.

Es también en vista de estos plazos electorales futuros que el número de contaminados es sistemáticamente disminuido, y que verdaderas manipulaciones de cifras son ahora evocadas. En ausencia de infraestructuras sanitarias suficientes (menos de un centenar de camas aptas para cuidados intensivos en todo el país, herencia del gobierno anterior, que construyó hospitales sin darles los medios de equiparse por completo), y frente a la incapacidad de su gobierno para conseguir las pruebas y los equipamientos de protección necesarios para el personal hospitalario y la población, el confinamiento resultó ser – al igual que en Francia -, la única estrategia posible. El bajo número de personas afectadas (650 contaminados oficiales, 37 muertos declarados (hasta mediados de abril), es el único capital político valorable para justificar un “buen manejo” de la crisis. Medidas que restringen aún más el acceso a las pruebas de identificación del covid-19 han sido recientemente promulgadas, para intentar controlar las cifras de la expansión de la pandemia: “Las pruebas no se aplican a los contactos de un caso confirmado o sospechoso que al momento no presente sintomatología”, declaró el ministro de salud Marcelo Navajas el 15 de abril.

Hasta la fecha (abril), menos de 600 pruebas han sido realizadas en el país – la cantidad (y la tasa por millón de habitantes) más débil de toda América Latina, a pesar de una donación de 20.000 pruebas por parte de China. Una estrategia tal, orientada por la perspectiva de las elecciones futuras, no garantiza evidentemente ninguna trazabilidad susceptible de estancar la propagación de la enfermedad entre la población. Y existe, al parecer, un cálculo siniestro en esta “gestión”: la militarización del país, o más exactamente de sus lugares estratégicos, consiste sobre todo en confinar las zonas populares, donde la propensión de ir al hospital es muchas veces baja – herencia postcolonial de un sistema de salud deficiente en que el miedo al hospital conduce a menudo a muertes invisibles e incalculables. Mientras se trate de campesinos o indígenas, finalmente, poco importa – a estas poblaciones no se aplica la “biopolítica”, que consistiría en controlar la vida, porque la “política” real (para ellos) consiste solo en recluir a sus muertos.

¿Podemos decentemente publicar, en estas condiciones, textos académicos de análisis sobre “el virus”? Y aún si –al igual que todos–, uno puede estar afectado, ¿se puede realmente contar lo que se vive de la crisis? O al final, dejar hablar al poeta – no dejarse llevar por los relatos reconstruidos de la vida confinada y por los discursos desfasados de los “semisabios” para quienes el virus constituye otra oportunidad de promoción académica:

«Solidísimos bribones. Varios han explotado vuestros mundos. Sin necesidades, y poco dispuestos a poner en práctica sus brillantes talentos y su experiencia de vuestras conciencias (…) Maestros juglares, transforman el lugar y las personas y emplean la comedia magnética. Llamean los ojos, la sangre canta, los huesos se ensanchan, las lágrimas y unos hilillos rojos chorrean. Su burla o su terror dura un minuto, o meses enteros.

                                   Sólo yo tengo la clave de este desfile salvaje.»

(Arthur Rimbaud)

*

¿Es necesario, una vez más, como en cada crisis “política” (las barriadas en llamas del 2005 en Francia), “económica” (la burbuja financiera del 2008), “terrorista” (los atentados de 2015 en Paris, traducidos como “radicalización”), ahora “sanitaria” (el virus, pero también las fallas de gestión que abrió), ceder a las órdenes de las instituciones, institutos y demás agencias que financian la investigación, a la vez que recortan continuamente los presupuestos, e intentan demostrar la “utilidad” de las ciencias sociales, si no para el “monitoreo”, -término consagrado de esos apóstoles de la “gobernanza”-, al menos para la comprensión de este proceso en curso? ¿Es necesario, una vez más, buscar en los recursos científicos acumulados a lo largo de una carrera, materiales para hacer un “paper” o un “blog”, que -a falta de ser tomados en cuenta o incluso leídos por estas mismas instituciones-, serán exhibidos por estas a golpe de listas de correos y de tweets, para justificar su existencia, y hacer olvidar que no dieron a la investigación con qué existir dentro de la anticipación y prospectiva? ¿Es necesario adoptar los códigos del formato erudito, para dar la apariencia de una contribución “ilustrada” al “debate público” y, como lo han hecho recientemente aún numerosos especialistas de las ciencias sociales a propósito de los “chalecos amarillos”, intentar replicar de la manera más “inteligente” y “entendida” posible, los resultados de investigaciones sin relación directa con los eventos en curso? ¿Es necesario resignarse a existir únicamente en la persecución de una aplicabilidad fantaseada de soluciones que siempre llegan a posteriori, e imitar de manera cada vez más dócil el tono prepotente de las informaciones de “expertos”? ¿Hay que callar la cólera?. No se trata de rechazar la escritura, o de negar la contribución de las ciencias sociales al entendimiento de los eventos y de sus efectos sociales, se trata solamente de dejar la posición del experto que ofrece su “testimonio” para buscar “soluciones”, que se quedan generalmente confinadas a los blogs institucionales de la global science.

[i] https://www.mediapart.fr/journal/france/020420/masques-les-preuves-d-un-mensonge-d-etat

[ii] Para un ejemplo entre varios, ver el análisis del 7 de abril del 2020 realizado por el Acrimed: https://www.acrimed.org/Covid-19-les-editocrates-serrent-les-rangs

[iii] https://www.paginasiete.bo/sociedad/2020/4/12/825-bolivianos-varados-en-colchane-se-van-iquique-alli-tendran-albergue-252461.html

[iv] 20 M $ de parte del Banco Mundial, 5 M $ de la Unión Europea, a inicios de abril, otras ayudas están aún por llegar, al igual que un préstamo de 1000 M $ del Banco central de Bolivia.

Bombas urbanas en tiempos de covid-19

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Reflexiones históricas sobre el Mercado San Felipe y Casas Huertas, Surquillo

Por Johnatan Vega Slee, estudiante de la maestría de Investigación en Antropología de la FLACSO – Ecuador y becario IFEA

Surquillo vuelve a presentarse ante la sociedad limeña como un “foco infeccioso”, así como antaño, en los tiempos de su distritalización, en 1949. El 41.36 % del total de comerciantes muestreados en el Mercado San Felipe de Surquillo dieron positivo para covid-19. De hecho, los vecinos cuentan que otra cantidad de trabajadores escapó de las pruebas, por lo que la cifra pudo ser mayor.

Si la media de nuevos casos diarios en el país es de 15%, ¿por qué aquí sobrepasó el 40%? Desechando miradas coyunturales, busco reflexionar con anteojos históricos para ensayar una crítica breve a la planificación de esa parte de Surquillo, destacando la importancia de las áreas verdes, los espacios públicos y la vivienda digna para una mejor calidad de vida, así como los equipamientos de calidad (como los mercados) en este caso en particular, y en Lima en general.

En la década del cincuenta, Surquillo contaba con paraditas (pequeños puestos informales) por doquier. Los ambulantes se posicionaban en distintas calles con sus carretillas para vender productos agrícolas de primera necesidad, otros lo hacían en una manta colocada en el suelo, y los que ofrecían servicios (gasfiteros, electricistas, zapateros, etc.) se sentaban con sus carteles y herramientas. La prensa limeña satanizaba a esos lugares [y a su gente], acusándolos de ser “focos infecciosos” para la ciudad, por la gran cantidad de basura que generaban a su paso.

Frente a tal situación, la municipalidad de Surquillo planeó construir un moderno mercado junto a un parque público; para satisfacer además la necesidad de su población cada vez más creciente. El “Parque Público de Surquillo” se ubicaría entre las calles San Carlos, Santa Inés, San Felipe y, a su lado, el mercado, que reuniría a los comerciantes ambulantes. Había mucha expectativa, de los ambulantes con el mercado (por ser fuente de trabajo) y de los vecinos con la construcción del parque, ya que Surquillo adolecía [y adolece aún] de áreas verdes y espacios públicos, con énfasis en la zona del distrito conocida como Surquillo viejo, y los Pueblos Jóvenes, conformados por Casas Huertas y Villa Victoria-El Porvenir.

Las buenas intenciones no fueron suficientes: el “Parque Público de Surquillo” jamás se construyó, pero sí parte del mercado, que redujo su largo y se anchó. En su ausencia, otros ambulantes ocuparon las calles aledañas. Por eso, el actual “Mercado San Felipe” que presentan los noticieros, en realidad se divide en tres: Asociación de Pequeños Comerciantes de San Lorenzo, Asociación de Comerciantes de San Carlos y el Mercado San Felipe. En términos legales, solo el último debería funcionar. La presencia de los otros dos en la vía pública está sujeta a las negociaciones y los acuerdos con las autoridades municipales de turno, renovadas cada 3 o 4 años.

La zona aledaña del Mercado es el Pueblo Joven Casas Huertas, que, en tiempos anteriores a la década del cincuenta, funcionaba como huertas de supuesta propiedad del italiano Tomás Marsano. En ese tiempo, cuando la migración provinciana se intensifica, los trabajadores de Marsano, que laboraban (y habitaban) aquellas huertas, construyeron cuartos de adobe de 3×3 y 3×4 para alquilarlos. Los cuartos se repartían en estrechos callejones de un solo baño y caño, habitados por cientos de familias de escasos recursos. Durante el gobierno militar de Juan Velasco Alvarado, Casas Huertas adquiere la categoría de Pueblo Joven (1973), por lo que sus inquilinos se organizan en comités y juntas vecinales, y deciden no pagar más una renta.

Fotografía aérea de la zona en 1967 (Fuente: Servicio Aerofotográfico Nacional
Créditos: Velarde, Franklin )

En los setentas e inicios de los ochenta, arquitectos de la UNI (César Andrade y Eduardo Borda, y después Flor de María Valladolid) propusieron construir viviendas multifamiliares y equipamiento comunal, habiendo previamente señalado la problemática de la zona: graves problemas de hacinamiento, viviendas precarias, falta de servicios básicos, promiscuidad, delincuencia, entre otras. La municipalidad no les prestó mayor atención, mientras que los vecinos se opusieron a sus propuestas.

En los noventas, la dirigencia central terminó repartiendo los lotes de terreno a las familias. Inicialmente se planeaba repartir lotes de 90 m2, pero finalmente se redujeron a 60. Incluso, el local comunal y las áreas verdes que se planearon construir las ocuparon familias ajenas, a veces con violencia y otras con complicidad de la junta directiva. Se acusaron malos manejos, pero ya todo se consumó.

En la actualidad, Casas Huertas es el área más densa y hacinada de Surquillo. Su consolidación trajo consigo el alquiler de los pisos superiores de las viviendas, lo que produjo un aumento de su población y la saturación de servicios básicos, como agua y desagüe. En ese ínterin, otros comerciantes ambulantes, alquilando parte de las casas de la prolongación de la calle San Carlos, conformaron una paradita. Casas Huertas no tiene áreas verdes ni espacios públicos, y aún campea la delincuencia y la venta y el consumo de drogas. A su lado, se ubica uno de los mercados más importantes de Surquillo, que recibe la visita no solo de casahuertinos y surquillanos, sino también de distritos aledaños. En suma: alto grado de vulnerabilidad frente a contingencias y crisis; por ejemplo: la tuberculosis, que ya registra casos en Casas Huertas, o incendios, que podrían ser mortales porque el angosto de sus calles no siempre permitiría el pase de los bomberos, o una pandemia, como la que vivimos.

El covid-19 no selecciona a sus víctimas, pero parece fortalecerse en lugares con gran densidad poblacional (a menos que cuenten con infraestructura y servicios de calidad, así como con gran capacidad económica, como en las ciudades chinas estudiadas por el Banco Mundial: https://cutt.ly/fyTuSij) Y si a ello le sumamos viviendas precarias, hacinamiento, ausencia de servicios básicos y pobreza, tenemos una gran bomba de tiempo a punto de estallar. La falta de planificación, la corrupción y el rechazo hacia el pobre y su hábitat les compraron todos los boletos a lugares como Casas Huertas, el Mercado contiguo y otros espacios más de Surquillo, y de Lima.

Vista del Mercado San Felipe y la calle San Carlos (donde se ubican más comerciantes) después de su cierre temporal – Foto: Johnatan Vega

Por lo pronto, hay que desechar las miradas prejuiciosas que culpan a los pobres y a los comerciantes de los mercados de los contagios. En las últimas semanas hemos sido testigos de cómo la prensa los ha satanizado desde una palestra de superioridad moral que, inquisidora, los aborda para cuestionarlos e indignarse con sus respuestas. Así también, ha exhibido, como otrora, a los mercados y a las paraditas como los grandes “focos antihigiénicos” de la ciudad. El mercado no es el problema per se. El fondo del problema es estructural, es el sistema imperante y la cultura que permea. Los mercados son como los hospitales: ambos salvan [o sostienen] vidas, aunque de distintas formas. Los mercados y las paraditas aseguran el abastecimiento en la ciudad (especialmente en barrios populares), reducen los trayectos de la población para abastecerse, ofrecen productos a bajos precios para gente de escasos recursos (aunque también de ingresos medios) quienes deben comprar diariamente por la ausencia de refrigeradoras en sus hogares (el 51% de familias peruanas no cuenta con ellas, según censo 2017), fían a quienes establecieron vínculos previos y sostenidos con ellos (sus caseros), entregan “yapas” (un poco más del producto comprado), e incluso, por aquel vínculo, pueden entregar [donar] productos sin transacción monetaria de por medio. Por eso, los comerciantes de los mercados y las paraditas, que se internan en los circuitos de abastecimiento, exponiendo sus vidas y la de los suyos, también son parte fundamental de aquella “primera línea de defensa”.

Los mercados son equipamientos importantes para la ciudad, más aún para los barrios y distritos populares. Muchos nacieron en el fragor de las luchas por la constitución de aquellos barrios, satisfaciendo la necesidad de abastecimiento, trabajo, e incluso como espacios de cuidados. En el caso del Mercado San Felipe, es preferido por encima de otros mercados de Surquillo por sus precios módicos, por lo que se convierte en una centralidad importante a escala vecinal, distrital e interzonal. Así también, su formación ha ido de la mano con la urbanización y los cambios sociales, culturales y económicos de Casas Huertas, tejiéndose lazos estrechos de solidaridad y confianza, así como significados que se traslucen en las historias de vida de sus habitantes. Muchos de quienes cuentan con puestos en el Mercado, o trabajan allí, viven en Casas Huertas; incluso los nuevos inquilinos que ocupan los pisos superiores de las viviendas, entre los que se cuentan ciudadanos venezolanos.

Frente a la inminente “nueva normalidad”, que busca apelar a los individualismos para que “se salve quien pueda” (o quien más tenga), solo nos queda hacer frente con lo que tenemos, entre la carencia y la precariedad, promoviendo la solidaridad y la participación colectiva en los barrios para sostenernos durante la crisis. Por su parte, la municipalidad de Surquillo podría promover la presencia [durante la cuarentena y un tiempo más] de mercados en espacios abiertos y amplios, como el Estadio Municipal, la Plaza Bolívar o el Parque Morococha (hoy complejo deportivo), para paliar la ausencia de los mercados que cerraron intempestivamente, así como para evitar que los comerciantes de esos mercados cerrados se posicionen en espacios no adecuados, como las calles aledañas, o dejen de trabajar y de abastecer.

Vista de los puestos de la Asociación de Comerciantes de San Carlos, con comerciantes retirando sus pertenencias tras el aviso de que serán desalojados – Foto: Johnatan Vega

La tarea importante: colocar en la agenda pública la renovación urbana de mercados (que en Surquillo se cuentan por montones) y de barrios, como Casas Huertas, Villa Victoria-El Porvenir, o como las decenas de callejones y quintas del Surquillo viejo. La solución de las autoridades municipales para el “Mercado San Felipe” no puede ser tan simplista (como la comunicada a los dirigentes hace unos días): tumbar los puestos de las dos asociaciones “informales”. Los comerciantes no llegaron ayer, están allí desde hace casi cinco décadas, con la complacencia de las mismas autoridades que les cobran mensualmente por su permanencia, pero que ahora parecieran pretender hacernos creer que no la conocían. Con su accionar, no solo derrumbarán madera, también borrarán un lugar cargado de gran significado, tanto para los vecinos como para los comerciantes, que llegaron a Lima sin mucho, trabajaron, se organizaron y lucharon. Aquellas calles que se hicieron mercado [y un segundo hogar], guardan sus memorias, sueños, anhelos, risas, chismes y amoríos, así como la de sus hijos y nietos, a quienes criaron, educaron y vieron corretear entre los pasadizos, escondiéndose debajo de los puestos de sus padres o de sus abuelas (como yo). Así también, hay que enfatizar en una consigna: la vivienda no es un privilegio, es un derecho, así el capital privado y el Estado nos hayan hecho creer lo contrario. Finalmente, la construcción de áreas verdes y espacios públicos de calidad debe ser prioridad. Surquillo perdió oportunidades de hacerlo, dando venia para la construcción de centros comerciales (como el Open Plaza) o restaurantes (como 7 Sopas) en espacios que pudieron ser destinados para grandes parques, porque los intereses empresariales primaron sobre el bienestar de la población. Por estas y muchas cosas más, Surquillo es el cuarto distrito con más contagiados de covid-19 por km2. Pese a todo, aún hay esperanzas, aún hay salidas.

Reconvertir la “mala muerte” en época de Covid-19

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Por Laura Marina Panizo (CONICET -Argentina, Universidad Academia de Humanismo Cristiano- Chile) y Valérie Robin Azevedo (Université de Paris, Urmis – IFEA)

Los antropólogos aprendimos que las sociedades humanas, más allá de sus diferencias culturales, se caracterizan por las clasificaciones que permiten ordenar el mundo que las rodea. Dentro de esas clasificaciones la “buena muerte” y la “mala muerte” tienen un lugar esencial, como lo subrayaron Hertz (1990), Thomas (1993) o Baptandier (2001). Varias sociedades atribuyen a la buena muerte, circunstancias en que, en ausencia de acontecimientos violentos, la muerte es atravesada por determinadas prácticas de despedida y separación, en donde se incluyen los tratamientos correctos sobre los cuerpos, y el acompañamiento de los deudos. Se busca así sellar una nueva relación con los difuntos, de ahora en adelante invisibles, aunque no del todo ausentes, de la vida de sus familiares.

Por el contrario, las muertes violentas, sospechosas, o disruptivas, que no pueden enfrentarse a través de las prácticas prescritas, o en donde el tratamiento del cuerpo se considera inadecuado, fuera de lugar, devienen en “mala muerte”. Una mala muerte puede entonces hacer referencia tanto a la circunstancia específica del deceso, como al tratamiento del cadáver (o a la ausencia de este) y a la práctica ritual en general. La mala muerte evoca también la idea de un muerto que partió en dolorosas condiciones y continúa sufriendo, de un alma en pena que puede manifestarse ante los vivos mediante apariciones oníricas o fantasmales para reclamarles cuidados y reposo pendientes.

Muchos fuimos sorprendidos por la posibilidad que la “mala muerte” podía tocar la puerta de nuestra casa. Tocar la puerta y desafiarlo todo. Nos sorprendió tanto que por momentos quisimos evitar esa llamada. Pero la “mala muerte” está allí fuera, detrás de nuestras ventanas, merodeando en nuestros barrios. Empezó siendo en un principio un problema de prevención – ¿cómo evitar la contaminación letal y prevenir el impacto del Covid-19? ¿cómo atender la llegada de tantos enfermos que hizo colapsar los hospitales, primero en China y luego en Europa, antes de llegar al continente americano?

Hoy en día, en muchos países, el problema derivó también en un tema que ha copado la vida diaria del planeta: la difícil administración de la muerte, literalmente desbordante. ¿Qué hacer con la irrupción de números inéditos de cadáveres en tan corto tiempo? Morgues, funerarias y cementerios de diferentes países se han saturado casi de forma simultánea. En este desborde tanto agonizantes como difuntos no han podido ser acompañados. Estos últimos, fueron a menudo sustraídos a sus familiares. Una mala muerte, quizá como nunca, afecta a la humanidad entera, desde Wuhan a Bergamo, de Guayaquil a Nueva-York, y se vislumbra como la primera pandemia verdaderamente globalizada. Cuerpos de muertes repentinas, inesperadas, fuera de lugar y sobre todo contaminantes.

Es importante remarcar que en ciertas partes del mundo muchas comunidades han convivido con la mala muerte de manera cotidiana; lo han hecho en el pasado, en el presente y probablemente lo sigan haciendo en el futuro, incluso cuando la pandemia actual y la mala muerte que apareja cesen para los más privilegiados. Pero la convivencia dramática de esas poblaciones con la mala muerte nunca ocupó las portadas de los periódicos como hoy ocurre con los decesos asociados al Covid-19. Recordemos solo la falta de empatía hacia los migrantes muertos en el camino del exilio y la poca visibilidad de los inmensos cementerios en que se han convertido por ejemplo el mar mediterráneo o el desierto que une Estados Unidos y México.

Pero los periódicos sí nos hacen llegar ahora de manera desbordante también, las noticias sobre “nuestra” nueva mala muerte. Cuerpos contaminados que se acumulan en los hospitales, en las casas y ahora en las calles, incomodan a los profesionales, amenazan a la población, pero pese a ello siguen siendo tan sagrados como las relaciones sociales que conllevan. ¿Cómo dar sentido a la contaminación y a la sacralidad en la misma idea, en el mismo gesto o práctica ritual? ¿Cómo sobrellevar estas muertes tan peculiares, tan extraordinarias, donde por el momento, nuestra capacidad de acción en el ámbito público se ve limitada?    

Por un lado, en esta amenaza de muerte, y de cuerpos contaminados, los ciudadanos de diferentes países se ven privados de las prácticas esenciales de despedida y separación. Los rituales mortuorios habituales que responden a creencias religiosas, o a tradiciones familiares, se ven obstaculizados. Las políticas estatales de salud pública sobre la manipulación de los cuerpos prohíben velatorios y funerales o los reducen a su mínima expresión. Así, ante las abrumadoras cifras de muertos en el norte de Italia, las autoridades prohibieron las misas y el acceso de los familiares a los cementerios para acompañar a sus fallecidos. Apenas un puñado de parientes cercanos fue autorizado a despedirse rápidamente en la puerta del camposanto. No dejaron que la muerte tenga un espacio físico socialmente habitado por deudos y visitantes. Tampoco permitieron a los familiares que la pérdida de su ser amado tenga un espacio social. Así, se han suspendido los cuidados usuales a los cuerpos, como la conservación por tanatopraxia o los ritos judíos y musulmanes de limpieza y purificación que ayudan al alma a emprender su viaje póstumo. Estas prácticas rituales de limpieza y estética sobre los cuerpos se vieron reemplazadas por otras de limpieza sobre los espacios que intentan evitar la contaminación.  

La antropóloga británica Mary Douglas sostenía que la “suciedad” tendía un puente entre la cultura occidental y aquellas otras culturas en donde las clasificaciones borrosas y ambiguas del universo eran declaradas tabú. Lo que nosotros llamamos suciedad y peligro, dice la autora, ellos lo llaman Tabú. El tabú sobre los cuerpos de la pandemia actual alejó a los familiares del contacto cercano con sus seres queridos en su pasaje hacia la muerte. El tabú sobre los cuerpos contaminados nos alejó a su vez de otros cuerpos vivos. La prohibición de manifestaciones físicas de los deudos, debido al ahora imprescindible “distanciamiento social” de la gestión del Covid-19, ha impedido en gran medida el consuelo y la compasión otorgados por la configuración ritual. Y así, en palabras de Douglas (2007:12), el tabú establece los límites para cercar las relaciones vulnerables. Y no importa la religión que nos enmarque, o las creencias que den sentido a la experiencia compartida.

Allí, cuando falta el cuerpo, cuando los últimos días del moribundo sucedieron en soledad, cuando no pudimos acompañar su partida. Allí, cuando la cremación del cuerpo es inminente y necesaria, pero acostumbrábamos a enterrar a nuestros seres queridos. Allí, cuando los difuntos habían expresado deseos póstumos precisos y no se logra cumplir con ellos. Allí, cuando a musulmanes de África que migraron a Europa se les prohíbe repatriar sus difuntos a sus países de origen, y buscan desesperadamente un lugar de entierro. Allí, cuando la saturación de los cementerios en Italia obliga a requisar camiones militares para el traslado nocturno de decenas de ataúdes para ser sepultados en otras regiones, lejos de los familiares. Allí, cuando los vecinos aterrorizados de un cementerio de Perú apedrean a los deudos para impedir un entierro contaminante cerca de sus casas, y militares aprovechan el toque de queda para hacerlo de noche. Allí, cuando almacenan los cadáveres en una pista de patinaje de Madrid o en neveras del mayor mercado mayorista de París para conservarlos, y los parientes deambulan en estos sitios inusuales, vistos como indignos. Allí, cuando lo extraordinario inunda por sobre lo ordinario. Justamente allí, cuando la mala muerte con sus tabúes llega al hogar, advertimos la verdadera ausencia, el costo de la soledad, por más escépticos que hayamos sido en nuestro pasado inmediato sobre la importancia de la presencia del cuerpo y ritual.  

Pero en algunas ciudades también, los muertos contaminados permanecen por días en las casas, sin que nadie los vaya a buscar. Morir en cuarentena, y en ella permanecer, después de la muerte. Mientras a algunos entonces, se les priva de la despedida y el último adiós con el ser querido, haciendo eco al famoso ensayo de Norbert Elias La soledad de los moribundos (1987), a otros se les obliga a convivir con los cuerpos, tal vez contaminantes, más tiempo de lo que estaban acostumbrados a soportar. Algunos sacan a los recién fallecidos a las aceras por temor a que contaminen a su familia. Muchos se desesperan por la invasión callejera de muertos abandonados como si fuesen desechos. Otros se preguntan si no hemos perdido nuestra humanidad.

Tal vez desde el Medioevo europeo, hayamos perdido la costumbre de convivir con cuerpos pudriéndose en la vía pública. Tampoco estamos acostumbrados a vivir con las medidas de confinamiento aplicadas por gobiernos de tantos países del planeta, y el contacto con la muerte masiva e invasiva. Sin embargo, comparando la mortalidad actual con pandemias del pasado, la distancia ayuda a ser cauteloso respecto de la idea de excepcionalidad y extensión de lo que está ocurriendo con el Covid-19. La viruela traída por la invasión europea de las Américas o las pestes que azotaron Europa hasta el siglo XVIII diezmaron esos continentes con millones de cuerpos tirados y amontonados en fosas comunes; se impusieron “sepulturas de catástrofe”, como las denomima Rigeade (2007). En Francia los arqueólogos encontraron que en esos contextos de mortalidad extrema los patrones funerarios acabaron trastornados y por momentos las prácticas sepulcrales sencillamente desparecieron, como lo analizaron los arqueólogos Tzotzis, Rigeade y otros (Tzortzis & Rigeade, 2009; Tzortzis, Rigeade, Ardagna, Adalian, Séguy, Signoli, 2007). La falta de asistencia a los muertos también desesperaba a los sobrevivientes; con la epidemia de la fiebre amarilla del siglo XIX en Latinoamérica, los ciudadanos también se encontraban sorprendidos y desbordados: “Nunca epidemia alguna había producido tantos muertos y la ciudad [de Buenos Aires] había sido herida tan profundamente” (Hernández, en Pérgola 2015). Así, las epidemias producen grandes transformaciones históricas, que cambian no solo las concepciones sanitarias, sino también las prácticas relativas hacia los muertos. En estos marcos, donde la cantidad de muertos excede lo esperado, no son solo los cuerpos físicos los que se encuentran abatidos, sino también las geografías sociales. Pero la vida siempre volvió a imponerse, así como los cuidados a los difuntos. Y la mala muerte siempre acababa alejándose.

Hoy, como antaño, el funcionamiento del mundo y nuestras certidumbres parecen desmoronarse. El sentimiento de impotencia y vulnerabilidad frente a la pandemia actual nos sumerge en lo que otro antropólogo británico, Víctor Turner (1980), luego de Arnold Van Gennep (2008), califica de “liminal” al referirse al estado transitorio e intermediario característico de los rituales de paso, especialmente los de iniciación. La invisibilidad estructural de las personas liminales tiene un doble carácter, nos dice. Ya no están clasificadas y, al mismo tiempo, todavía no están clasificadas. Son consideradas contaminantes. Y se las marginaliza y recluye, de manera total o parcial. Cuando no están confinadas se las disfraza colocándoles máscaras o extrañas vestimentas. Su condición es la de la ambigüedad y la paradoja, de la incertidumbre y de la precariedad; implica una confusión de las categorías habituales. Pero también propicia la reflexión y permite la transformación.

El paralelo con la actualidad es llamativo. Sin embargo, aunque la etapa de margen de los ritos tenga límites, lo liminal que nos toca vivir aún aparenta no tener cierre. El desconfinamiento total, y el aterrizaje, ya no en el mundo de antaño sino en un nuevo mundo que queda por inventar, parece un horizonte tan lejano como confuso e incierto, no solo para algunos neófitos como en los ritos de paso, sino para el conjunto de la sociedad. La liminalidad actual refleja la difícil proyección hacia el futuro, tanto para los vivos, que en muchos lugares del planeta luchan hoy más que nunca por su supervivencia, como para los muertos, que esperan una mejor atención para aliviar a los vivos de la culpabilidad de no haber acompañado correctamente su salida de este mundo. Esta situación también nos confronta con nuestra propia muerte. Pero, al fin y al cabo, como ocurre con los estados de transición ritual, esta fase liminal, así como la mala muerte que rastrea, cesarán.

Pero después del cierre, lo transformado podrá tomar un lugar primordial. Los que atravesaron este novedoso pasaje, y se convirtieron en “nuevos tipos de muertos” para el núcleo familiar, serán consagrados como víctimas, mártires o héroes en la sociedad. El margen que los aleja de la vida cotidiana de los vivos, los segregará también en el mundo de los muertos. Y una vez atravesada la ambigüedad desesperante de la liminalidad, pasará a importar lo que el efecto del rito produce: lo que separa a aquellos que atravesaron el ritual de aquellos que nunca lo atravesarán. En palabras de Pierre Bourdieu (1983), se instituirá así una diferencia verdadera, se consagrará y santificará un estado, un orden (nuevo) establecido, y la atención se producirá, no tanto sobre la transición, sino sobre la institución de los nuevos sujetos rituales.

Desde la antropología, muchos son los ejemplos etnográficos que nos ayudan a pensar esta “mala muerte”. Una (mala) muerte que muchos estamos experimentando por primera vez, pero que otros tantos, víctimas o familiares de muertos en masa, en las epidemias del pasado, en las catástrofes naturales e industriales, en las guerras, víctimas de desapariciones forzadas, masacres y genocidios, han tenido que sobrellevar. La experiencia de los familiares de los desaparecidos bajo el terrorismo de estado, o de otras formas de muertes violentas y disruptivas, también nos dieron cuenta de los efectos liminales de la desaparición: la pérdida ambigua, la ambigüedad entre la vida y la muerte, la necesidad de “ver y tocar” al muerto, la búsqueda prolongada, la dificultad del cierre, la suspensión del tiempo.  Así también, como los efectos de la desaparición forzada, se encuentran la representación de la muerte y el locus del desaparecido en entierros anónimos y colectivos, que evoca da Silva Catela (2001). Y nuevamente, en algunos aspectos, el paralelo con la actualidad es llamativo.

En Milán se comenzaron a enterrar docenas de cuerpos de víctimas (aún) no reclamadas en el cementerio de Musocco, donde se alinean pequeñas cruces blancas, como explica Roberta Cocco, delegada encargada de los servicios funerarios: “Esta no es una fosa común, es un espacio totalmente dedicado a estas personas que lamentablemente murieron sin tener parientes cerca [para enterrarlos]” (« Coronavirus dans le monde : Italie, Espagne, Royaume-Uni, USA… Que disent les chiffres ? »). Pero los deudos de detenidos y desaparecidos de regímenes dictatoriales, cuyos familiares han sido víctimas de perversas situaciones de tortura y aniquilación,  como los familiares de otras muertes violentas y extraordinarias, nos enseñaron la forma en que efectivamente, en el ámbito privado o en la arena colectiva, los duelos dificultosos, prohibidos u obstaculizados se pueden reconvertir con el tiempo en experiencias reparadoras, que tienen como objetivo principal, reconstruir las relaciones entre los muertos y los vivos y de los vivos entre sí:  altares domésticos en las casas, cenotafios o monumentos, exhumaciones, identificaciones y entierros diferidos, prácticas colectivas de apoyo a los deudos o de denuncia social.

La crisis actual ha generado rupturas e impedimentos difíciles, pero también reinvención de modalidades de despedida. El marco del acompañamiento de los difuntos en este contexto pandémico ha tenido que reconfigurarse, tanto para muertos del Covid-19 como para los demás. Cuántos sacerdotes, pastores, rabinos o imames encontraron alternativas para acompañar a los difuntos y aligerar el dolor de sus familiares, oficios religiosos o laicos con fotos de los parientes ausentes, bendiciones de ataúdes sin ningún familiar presente, parientes que a lo mejor escuchan en directo la última despedida por WhatsApp o reciben luego el envío del vídeo grabado de la mini ceremonia, para compensar la ausencia y calmar la pena de los sobrevivientes. Altares recordatorios virtuales con fotos del ser querido en muros de Facebook, o videos colgados en YouTube para compartir la partida y la congoja, se han multiplicado, como los bricolajes rituales que usan las nuevas tecnologías de la información. Las redes sociales están cumpliendo, ahora más que nunca, un papel de complemento e incluso de sustitución de la presencia material del cuerpo del difunto, así como formas de luto inéditas, como bien analiza Fanny Georges (2020).

Entonces, con la llegada imprevista de la “mala muerte” traída por el Covid-19, la muerte como proceso se ha estirado y alterado, resultando desgarradora para los familiares que deben enfrentarla. Pero la mala muerte será domada. El cuidado digno de los muertos volverá. Y los sentidos sobre la dignidad y el tratamiento adecuado, podrían cambiar también. Rituales alternativos se implementarán al finalizar la crisis sanitaria para compensar las fallas ocurridas al fallecer el ser querido y la falta de socialización de la muerte. Para los deudos de hoy indudablemente sea difícil pensar que el dolor, las heridas y la culpabilidad cesarán. Se escucha mucho que el duelo de los parientes se vio impedido o será imposible. Difícil afirmar tal aserción intrapsicológica de manera tajante. La muerte actual aparece sin duda fuera de lugar en muchas situaciones. Pero patologizar el dolor de los deudos quizá no ayude. Excluye ver que ceremonias íntimas implementadas para vincularse con el difunto puedan consolar, constituyendo gestos de resiliencia quizá precarios e insuficientes pero importantes hasta que llegue el tiempo de hacerlo mejor. Porque la mala muerte siempre se puede reconvertir, y cuando ese tiempo llegue, la sociedad jugará en esto (como en todos los casos) un rol fundamental.

Referencias

Baptandier B. (2001). De la malemort en quelques pays d’Asie. Paris: Karthala.

Bourdieu, P. (1993): «Los ritos como actos de institución», en J. Pitt-Rivers; J.G. Peristiany (eds.), Honor y gracia. Madrid: Alianza, pp.111-123.

da Silva Catela, L. (2001). No habrá flores en la Tumba del pasado. La experiencia de reconstrucción del mundo de los familiares de desaparecidos. La Plata: Ediciones Al Margen.

Douglas M. (2007) Pureza y peligro. Un análisis de los conceptos de contaminación y tabú, Buenos Aires Siglo XXI.

Elias N. (1987). La soledad de los moribundos. Madrid: Fondo de Cultura Económica.

Georges F. (2020). « Eternités numériques » in Immatérialités de la mort Robin Azevedo V. (ed.). Paris: CNRS éditions, pp. 69-88.

Hertz R. (1990). La Muerte. La mano Derecha. México:  Alianza editorial Mexicana.

Pérgola Federico (2014). “Las epidemias de la fiebre amarilla en Buenos Aires” Revista Argentina de salud pública 5(18): 48:49.

Rigeade C. (2007). Les sépultures de catastrophes. Approche anthropologique des sites d’inhumations en relation avec des épidémies de peste, des massacres de population et des charniers militaires. Oxford: BAR International Series 1695.

Thomas L.-V (1993) Antropología de la muerte. México: Fondo de Cultura Económica.

Turner V. (1980) La selva de los símbolos. Buenos Aires: Siglo XXI.

Tzortzis S. & Rigeade C. (2009). « Persistance et/ou transgression des pratiques funéraires en temps de peste », Études sur la mort, 2009, n° 136, 53-72.

Tzortzis S., Rigeade C., Ardagna Y., Adalian P., Séguy I., Signoli M. (2007) « Un charnier de la grande peste de 1720-1722 en Provence : les tranchées des Capucins de Ferrières à Martigues (Bouches-du-Rhône, France). Premiers résultats », in : Signoli M., Chevé D., Adalian P., Boëtsch G., Dutour O. dir. Peste : entre épidémies et sociétés. Firenze : Firenze University Press, 120-129.

Prensa en línea

« Coronavirus dans le monde : Italie, Espagne, Royaume-Uni, USA… Que disent les chiffres ? », Lintern@ute, https://www.linternaute.com/actualite/guide-vie-quotidienne/2486227-coronavirus-dans-le-monde-420-morts-de-plus-en-italie-bilan-record-aux-usa-la-situation-par-pays/ Consultado el 25 de abril 2020.

Entre Francia y Perú, entre “confinement” y cuarentena

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Por Gérard Borras, profesor emérito de la Universidad Rennes 2 y ex director del IFEA

Martes 21 de abril, 10 de la mañana, el taxi me deja en la puerta de la casa en Surco.

El día 3 de febrero viajo a Francia como lo he hecho muchas veces estos últimos años. Viajo con la cabeza llena de proyectos. Se vendió mi casa en Bretaña y tengo un poco menos de dos meses para dejarla vacía. Sé que no va a ser fácil. La casa es grande, llena de lo que uno puede acumular a lo largo de una vida. Sé que voy a tener que manejar bien los tiempos. Claudia, todavía está en Lima, llega el 16 de febrero; hemos pensado aprovechar este viaje a Europa para estar unos 10 días en Sicilia… un viejo sueño. Además, tengo un viaje previsto al Instituto Ibero-americano en Berlín, y, si puedo, quiero viajar al sur de Francia, a mi pueblo, donde está todavía buena parte de mi familia. Muchas cosas en poco tiempo. Pero tengo confianza… mi retorno a Lima es para el 29 de marzo, la firma de la venta el 24 y todo me parece bien organizado.

Han pasado los días. He trabajado duro y avanzado con la mudanza. Va lento, sin embargo. Desde hace semanas se habla de lo que está pasando en Wuhan y poco a poco la cosa está tomando una nueva dimensión. El 16 de febrero Claudia llega al aeropuerto de Nantes. Todavía no sentimos una preocupación suficiente como para cancelar nuestro viaje a Sicilia. A la ida el 24 de febrero, pasamos por el aeropuerto de Milán, la epidemia está muy fuerte en la zona y la preocupación es grande. A nuestro retorno el 3 de marzo, el norte de Italia está azotado por la enfermedad y los fallecidos se cuentan por centenares. El avión de retorno desde Roma tiene muchos asientos vacíos: esta vez el impacto no se ve en las pantallas de la tele, es real, y la gente tiene miedo, se nota.

El 8 de marzo, cinco días después, Claudia viaja a Madrid y de allí a Sevilla para participar en un congreso sobre el Trienio Liberal y terminado el congreso, regresa a Lima para el inicio de clases en la PUCP. Es otra preocupación, España empieza a sentir muy fuerte la epidemia, ahora sí, pensamos en que la enfermedad nos puede alcanzar. El 9, viajo a Alemania. Un viaje previsto desde hace tiempo para trabajar con los amigos del Instituto Ibero-Americano sobre archivos, no lo quiero cancelar. El 11 de marzo en la noche dicto una charla en el instituto, al terminar, cerca de las ocho, Barbara Göbel, la directora, señala que acaba de recibir en su celular un mensaje oficial. Todas las actividades públicas están prohibidas en Alemania a partir de esta fecha. Regreso a Francia. Claudia me avisa, el presidente Vizcarra anunció el cierre de fronteras y del espacio aéreo. Ella tiene suerte, puede subir al último vuelo de Iberia Madrid-Lima para iniciar su cuarentena. El 13 de marzo, por fin, la OMS ha declarado el estado de pandemia, una decisión que no sorprende al ver lo que está pasando, pero el hecho que se use oficialmente la palabra es muy preocupante. Francia inicia el confinamiento el 17. El presidente Macron intervino la noche del 16 con una declaración que me dejó impactado. Repitió varias veces a lo largo de su discurso “estamos en guerra”. La situación es angustiante, pero este tono militar me parece exagerado. El efecto es inmediato. La gente se aloca y desvalija los supermercados, las tiendas. Reacciones de pánico.

Me doy cuenta que no voy a poder regresar a Lima el 29 como estaba previsto. Extraña sensación de estar atrapado en una situación que te escapa de las manos. Sensación nueva, la verdad. Nos hemos acostumbrado a ser los actores de nuestras idas y venidas, comprando nuestros pasajes desde nuestras computadoras, decidiendo los lugares, los días, las horas… Como muchos, estoy frente a la incertidumbre de un posible viaje de retorno y la verdad, todo esto pinta color de hormiga. Sigo trabajando y empacando. La firma de la venta de la casa no se puede concretar, las oficinas notariales están cerradas. Con el paso de los días, las noticias se vuelven más preocupantes, angustiantes. El drama vivido por Italia es alarmante. Muchos países han tomado medidas y han cerrado fronteras, suspendido los vuelos. Miles de personas están atrapadas en diferentes lugares del mundo. Hablo con Air France, después de muchos palabreos, cambian mi vuelo del 29 de marzo al 5 de mayo. Igual no se sabe si en esta fecha el Perú habrá abierto su espacio aéreo… no tengo mucho optimismo.

Claudia me dice que han anunciado que hay listas en el Ministerio de Relaciones Exteriores, para los peruanos y residentes varados en el extranjero y que desean regresar. Por si acaso, sin mucha ilusión, relleno el documento.

Es el 25 de marzo, ayer ha fallecido Manu Dibango, gran músico, me apena. El 26 Michel Hidalgo, emblemático entrenador del equipo de fútbol de Francia, el 29, un político conocido que fue ministro… Es la otra dimensión de la epidemia, afecta a todos, a la gente muy famosa que imaginamos protegida por su posición social pero también a miles de anónimos, también a los médicos, a las enfermeras. La polémica está muy fuerte acá. Falta mucho material, las mascarillas en particular. Se nota, el poder político está desorientado y frente a las contradicciones de sus gestiones anteriores. El tema de cómo se ha gestionado las reservas de mascarillas indigna a la gente y al personal de salud que pelea para salvar vidas.

Ya me organicé para mi posible viaje el 5 de mayo. Domingo 5 de abril, 8 de la noche. He prendido el fuego en la chimenea, disfruto de una copa de vino. Escucho música. Me llega un mensaje de WhatsApp, es Claudia. Me dice que el Consulado de Perú en Francia me está buscando. Es urgente. El mensaje llegó a mi celular peruano y no al francés que uso acá. Ya estoy en contacto con el Consulado. Me dicen que hay un vuelo especial de Air France que sale de París el martes a las 8:30 y que tengo que confirmar el cambio que ellos han gestionado. Recibo enseguida el mail de Air France. Sin dudar un segundo, confirmo el cambio de fecha.

PÁNICO… ¿Cómo hago ahora para terminar de vaciar la casa, en la que hay todavía bastantes cosas? Sabiendo que tengo que ir a París mañana lunes, dormir allí para estar temprano en Charles de Gaulle el martes. El único tren de Bretaña a París sale de Rennes a las 3:30 de la tarde y vivo a casi una hora de la estación. Total, tengo que salir de casa a las 2 de la tarde. Me queda una noche y una mañana para terminar todo. Paso por alto los detalles, pero realmente fue una batalla campal. Mis vecinos fueron geniales y pude dejar todo en orden.

Martes 7, son las 5:30 de la mañana. Estoy en el mostrador de Air France. No hay nadie en el aeropuerto, somos unos pocos …  80 personas en total en un avión de 350 asientos. Envío un mensaje de agradecimiento a la persona del Consulado. Me han enviado un salvo conducto, han hecho todas las gestiones con una eficiencia admirable.

Llegamos a Lima. ¡Calor! Estamos en el grupo 8. Hay carpas blancas y sillas. Gente totalmente protegida, como astronautas, nos toma la temperatura… Los que son de Migraciones sellan los pasaportes. Por turno recuperamos nuestras maletas y subimos a un bus… Llegamos a Miraflores en nada de tiempo, son las 5 de la tarde. Nos toca el hotel Casa andina de la calle Schell. Nos dan una declaración jurada que tenemos que firmar: estar en la habitación los 14 días sin salir ni siquiera al pasillo. Me toca la 719. Se ve muy bien: cama grande, baño cómodo, tele, Wifi. Las condiciones me parecen buenas para afrontar estas dos semanas. Además, no me preocupo, tengo que leer cosas, escribir otras, escuchar música. Siento que estos días van a pasar rápido. Otro alivio, el WhatsApp: son ya varias semanas que me comunico con mi familia y los amigos con mi celular. Y de repente me doy cuenta de una cosa bastante sorprendente y frustrante: tanta comunicación electrónica y nuestra casa está a un paso del hotel.

El primer día lo dedico a mensajes, correos, guardar lo que está en la maleta. Rápidamente siento la necesidad de organizar una rutina: me despierto muy temprano. 5:30, ejercicios, afeitarse, ducha. Felizmente tengo un hervidor y sobres de café, es el ritual después de la ducha, mientras escucho los noticieros de France Inter, y veo las noticias de Perú en la tele. A las 8:30 nos llaman para decirnos que el desayuno está delante de la puerta de la habitación. Viene siempre con su emoliente, su fruta y su pequeño sándwich. En la mañana, trato de avanzar cosas, pero mi mente no responde bien… no tengo ganas, voy muy lento para avanzar cosas que normalmente hago rápidamente y con interés. 12:30, nos llaman para recoger el almuerzo. En la tarde, duermo. Dormir se convierte en otro elemento importante de la rutina. Para tener la sensación que el tiempo pasa más rápido. 7:30, hora de la cena. Pasan los días. A pesar de las condiciones, este encierro empieza a ser pesado. La ventana está totalmente sellada, no se puede abrir y da a un muro blanco, no puedo ver el cielo, ni sentir aire fresco. ¡Eso sí me hace falta! De vez en cuando, me pregunto: ¿tengo o no tengo el virus? ¿En un momento voy a tener fiebre, voy a toser? ¿Por qué no nos han hecho un test pasada la primera semana? ¿Habrá gente enferma en el hotel? Es una sensación bien rara estar encerrado así.

Viernes 17 de abril, ya son 10 días de aburrimiento, nos llaman para hacernos la prueba rápida. Por primera vez desde hace 11 días, camino por el pasillo, me parece un lujo. Y puedo hablar con las enfermeras, algo tan sencillo… Lunes 20, son 13 días. Mañana salimos… pero no nos han dado los resultados. Me llaman para avisarme que los documentos para la salida de mañana están delante de la puerta de la habitación. Alivio. Esto era interminable.

Martes 21, 9:30 subo al taxi; a las 10 estoy abriendo la reja de la casa.

Más allá de esta odisea personal, mi cabeza terminó con muchas preguntas, dudas, preocupaciones. Lo hemos hablado durante horas con Claudia, con mis hermanas, hermano, amigos. Claro, pienso en mi familia, en Perú, en Francia. Y más allá de lo inmediato, ¿cómo va a ser el día de mañana? Este bicho de ínfimas dimensiones ha puesto en jaque a todo un sistema globalizado, revelando aún más sus fallas, sus limitaciones. Y suena en mi mente esta frase de un político francés, actual ministro de asuntos exteriores: “temo que el mundo después del coronavirus se parezca mucho al de ayer, pero aún peor”. Ojalá se equivoque.

Nota sobre la situación (parte II)

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Por Sylvie Taussig, investigadora CNRS – IFEA

Ya van a ser 35 días que estamos en aislamiento social, y con el endurecimiento de las medidas gubernamentales y la obligación de cumplirlas viene un ablandamiento. La policía, en moto o en carro, recorre la pista entre mi pueblo y Pisac, pasando por delante de mi casa, y no hay ninguna posibilidad de utilizarla los domingos, o con niños… Sin embargo, parece que las instrucciones sobre los niños se observan más estrictamente en el caso de los gringos (lo que somos nosotros) que para los locales: cuando voy al pueblito, veo a algunos niños, pero siempre con sus padres, nada comparable a la situación “normal” en la que los niños, quienes no van a la escuela por la tarde, juegan sin ninguna supervisión particular en la gran plaza de la iglesia y de la alcaldía. Estamos en el campo, pero también en Pisac, la ciudad vecina; en la situación normal la presencia de niños en las calles, entretenidos con lo que encuentran, es sorprendente para quienes vienen de Europa y genera varias fotos “típicas”.

La mayor severidad hacia los gringos se explica por la permanente transgresión que parece reinar en la Rinconada, o Gringoville, un cuasi barrio de Pisac, a 15 minutos del pueblo, en la misma orilla del río Vilcanota, pero hacia el este. La Rinconada está casi totalmente lotizada y ocupada por casas de adobe donde viven los expatriados residentes que gestionan el turismo “espiritual” y sus visitantes de todo el mundo, que a menudo permanecen el tiempo que dure su visa – de 3 a 6 meses. La mayoría de estos últimos no se conforman con responder simplemente a las diversas propuestas de la “medicina espiritual”, sino que también ofrecen algunas y, por lo tanto, viven de sus servicios, que escapan a todo tipo de impuestos. En realidad, se trata de una población itinerante, que pasa 6 meses en un país, 6 meses en otro, regresa periódicamente, y añade su oferta espiritual a la del lugar, y así es como crece la reputación de un lugar “espiritual”, que se convierte en un centro territorializado de la globalización espiritual. Todo el asunto ha estado creciendo exponencialmente durante más de 10 años – como también se puede medir por el número de casas, que está en constante aumento, incluso en lugares donde el agua no llega, y por el alza del precio del metro cuadrado (200 dólares siendo el promedio). El grupo (que no es exactamente una colonia o una diáspora) fue puesto a prueba este año por la muerte de la figura más carismática del lugar y su líder indiscutible, un gringo de Lima.

Quien no es local, es un gringo, y no es el color de la piel lo que juega aquí, sino el hecho de venir de fuera. Y entre los que fácilmente llamaríamos “locales”, hay intensas diferencias. Solo por dar un ejemplo: en el mercado, una vendedora de verduras de 75 años nacida en Puno y casada con un local ha sido condenada a un ligero ostracismo durante los 50 años que ha estado aquí. La gente de Puno es bien aceptada como itinerante – son maestros del queso y la artesanía, verdadera o falsa-, pero establecerse es otra cosa. El líder limeño, que era pelirrojo, finalmente sucumbió al cáncer de huesos después de una lucha contra la muerte que mantuvo a toda la comunidad en ascuas. Este hombre introdujo en Pisac la ayahuasca, una planta nativa de la Amazonía y considerada sagrada por las poblaciones amazónicas que utilizan sus propiedades alucinógenas y medicinales en rituales altamente codificados;  fuera de esta región, se emplea en contextos medicinales y recreativos, y es uno de los principales atractivos de Pisac. Apoyó  a la mayoría de los actuales dispensadores de la llamada “planta maestra” que todavía están aquí, convirtiéndose, tras su muerte, en una figura tutelar. Acabó vendiendo su enorme resort de ayahuasca en un momento en que, tras las elecciones municipales, el nuevo alcalde había decidido limpiar un poco su ciudad de los hippies con dreads (rastas) y que andan por ahí sin camisa. Hay que decir que la desaparición, hasta ahora inexplicada, de una turista americana ciega había llevado a que Pisac fuera clasificado como un lugar peligroso por las agencias americanas, lo cual amenazaba con reducir la afluencia de turistas no espirituales.

Antes del coronavirus, ya  había cierto control policial sobre la vestimenta correcta a utilizar en el pueblo, y ya se había prohibido el despliegue anárquico de afiches de propuestas espirituales; ahora solo se los exhibe en lugares reservados, y evitando la mención de las diversas sustancias alucinógenas, paralegales. 

Estos gringos, al parecer, no respetan el confinamiento, y Gringoville ha permanecido aparentemente, a pesar de las estrictas medidas que se tomaron, un lugar de ceremonias, alcohol y sustancias, donde se camina sin máscaras y se comparten espíritus… y cuerpos.

Digo “aparentemente” porque no he comprobado esta información con la policía – a la policía, de todos modos no le gusta esta zona de Pisac, que está fuera de su control y donde se utilizan sustancias ilegales. Con el encierro y sus diversas transgresiones, la policía ha hecho uso del decreto que le autoriza, en tiempos de epidemia, para entrar en las casas sin procedimientos legales previos… Son los miembros de esta misma policía los que me saludan cuando reposiciono mi máscara al ver aparecer la moto en la carretera desierta entre el pueblo y mi casa.

El anuncio de las transgresiones, y su indignada denuncia, están a la vista en las páginas Facebook del valle y más aún en las páginas de Pisac – fui nombrada co-administradora de una de ellas – todas dirigidas por la misma persona, una de las que reclaman el liderazgo espiritual del lugar. El  coronavirus ofrece la oportunidad perfecta para quienes aspiran a conseguir la corona de  la autoridad espiritual,  y  esta competencia, dadas la circunstancias, solo se puede exhibir desde Facebook.

Las publicaciones son modelos de retórica, ya que el gobierno peruano ha pedido que no se compartan noticias sin tener una fuente confiable. El controlador de las páginas colectivas las maneja con guante de hierro y no autoriza las vídeos  y reflexiones más controvertidas. Sin embargo, día tras día se publican videos en páginas personales que juntan a los mismos individuos, donde todos ofrecen  sermones, en los que encontramos las principales obsesiones de la comunidad, que cito sin jerarquizarlas: discurso antivacunas, lucha contra el 5G, regreso a la tierra, comunicación extraterrestre, feminidad sagrada, neoindigenismo, pedofilia y secuestro de niños, estelas químicas, el espectro es amplio.

El contenido de las publicaciones, así como su forma, merecerían una investigación más profunda para ayudar a construir un cuadro de las reacciones a esta inesperada oportunidad que el Covid19 ofrece a los vendedores de terapias “naturales”, a los vigilantes diurnos y nocturnos de lo paranormal y a los promotores de formas de conspiración leves o pronunciadas. Tratar el tema de la contención en la galaxia New Age es complejo, porque por un lado domina la oposición a Trump, y por otro lado reina la idea de que la contención es solo un medio para controlar a las poblaciones. El hiper-legalismo del controlador de la página (recibí un llamado de atención una vez por haber aceptado una publicación que no respetaba plenamente las reglas) lo pone en una posición de negociador con las autoridades peruanas, a falta de ser un líder espiritual indiscutible, y además obtuvo el anhelado permiso para poder hacer de nuevo sus terapias…

Sea real o no la violación de las instrucciones por el grupo gringo, la crisis del coronavirus muestra claramente que dos mundos se articulan aquí en una compleja coexistencia. Es cierto que una parte importante de los ingresos de la pequeña ciudad de Pisac proviene de estos “extranjeros” que viven allí durante todo el año. A la vez son acusados de captar clientes de los chamanes locales (un invento reciente – la ayahuasca no es un producto local), y al mismo tiempo los locales les venden tierras de cultivo para construir cada vez más casas. Es cierto que representan una ganancia inesperada, probablemente más que los turistas de paso, los de los tours o los particulares, que no se quedarían durante varias noches; y en realidad no funcionan totalmente en un círculo cerrado, aunque hay tiendas (veganas, en particular) que no son accesibles a los locales, por razones financieras y culturales.

Por lo tanto, las salidas de la Rinconada están hoy en día muy reguladas, y se puede decir que apenas se ven gringos en el mercado de abastos. Se cometieron excesos en las calles el Sábado Santo, después de dos días de confinamiento total: Pisac estaba abarrotado, los gringos (y los casi gringos) se reían en la calle, se besaban, fue el gran estallido, bajo el sol – no hablemos de la resurrección, la crítica de todo lo que ha sido instituido por el cristianismo es también su pan de cada día.

Pero las reglas se están volviendo más flexibles para los locales. Si hace dos semanas era imposible comprar un lapicero o un clavo, hoy basta con llamar discretamente a las puertas cerradas, y las tiendas se abren: a veces hay que pasar por la puerta trasera. Las relaciones comerciales, que aquí siempre tienen una dimensión personal y cualitativa, han mejorado aún más en calidad, afecto y proximidad. La clandestinidad añade intimidad, y esta impresión de supervivencia milagrosa se fortalece a medida que los anuncios del gobierno y la omnipresencia de la policía y el ejército crean una atmósfera de miedo.

Las medidas para entrar a Pisac desde Cusco son impresionantes: desinfección de los carros, controles de identidad y de permisos; es difícil ver cómo la epidemia podría entrar por el único puente que separa las dos orillas del Vilcanota. En cuanto al acceso a mi pueblo, el control se ha redoblado: además de la policía nacional, que verifica el respeto general de las medidas, la comunidad ha colocado a tres personas durante las horas del día en un retén que marca el límite físico con Pisac; solo entran y salen los habitantes, que deben anotar sus nombres, y se permite una única salida por día. Uno pensaría que después del control hay libre circulación: pero no, llamadas telefónicas notifican a la policía cuando este o aquel fue visto fuera de su casa. De nuevo, necesitaríamos saber quién llama y reporta a quién. Algunas personas son siempre más libres que otras de las reglas que deberían aplicarse a todos… esto como para no olvidar que la gran ciudad también ha sido este maravilloso lugar de anonimato y libertad.

Las comunidades campesinas, en lo alto de las montañas, que viven bajo un modo político comunal, son aún más cerradas – tienen un hábito histórico de incursiones malignas durante siglos y saben cómo vivir con lo poco que tienen. Sin embargo, el municipio ha establecido un mercado en la plaza, activo tres mañanas a la semana. Por otra parte, mi vecino (75 años, y un cuerpo atlético) ya ha subido dos veces a comprar una oveja -60 kg sobre sus hombros para una caminata muy, muy larga- porque él tiene desde siempre con los campesinos una relación de confianza y utilidad. En realidad, es la gente de arriba la que baja una vez al año para cosechar el maíz, un trabajo que, hecho totalmente a mano, les permite obtener un poco de dinero. Las economías de subsistencia se ven ciertamente menos afectadas por las epidemias, y poco afectadas también por los movimientos misioneros, y más por la malnutrición y la anemia. Estas ovejas, que el vecino mata y destripa, se venden por partes y por anticipado. Aquí hay leche, y por lo tanto yogur, pero es muy difícil conseguir huevos. La vida no ha cambiado tanto, excepto por la desaparición de los niños. La alfalfa sigue siendo cortada, y el ganado continúa pastando.

Es singular ver cómo, a 1 km de distancia, todo aquí es diferente de Pisac, que vive del turismo y donde la supervivencia es muy difícil para los artesanos (aún quedan algunos) y para los vendedores del mercado turístico.

Y los campesinos sueñan: ¡cómo quisieran que el colapso del turismo suspenda la venta de una enorme parcela de tierra, como un agujero en medio de los campos de maíz, que tuvo que ser cedido para el desarrollo de la vivienda! Y que el colapso del turismo también traiga de vuelta las antiguas semillas de trigo – ah, esos granos negros con un sabor inimitable – que los ancianos recuerdan, y que ya no crecen en las alturas debido a la poca abundancia del agua en la temporada de lluvia.

Las autoridades locales frente al coronavirus: algunas lecciones e ideas para el futuro

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Por Arthur Morenas, doctorando en ciencia política (Institut des Amériques)

Desde hace una semana, la municipalidad provincial de Chincha prohibió el acceso al mercado de abastos, el principal mercado de la ciudad, a toda persona que residiese fuera del distrito de Chincha Alta, capital de la provincia. Desde el inicio del estado de emergencia en todo el territorio nacional, las autoridades vienen enfrentándose al problema de la aglomeración de personas en el mercado y sus alrededores, el cual genera riesgos de contagio. Chincha, situada a 3 horas al sur de la capital Lima, es la segunda provincia más poblada de la región Ica, con 217 683 habitantes. La mayor parte de su población se concentra en los distritos costeros de Chincha Alta (63 671), Pueblo Nuevo (61 078), Sunampe (27 496) y Grocio Prado (24 049). Si los distritos de Chincha Alta y Pueblo Nuevo son mayormente urbanos, los otros distritos tienen importantes actividades agrícolas, pesqueras y ganaderas. La provincia tiene además 3 distritos ubicados en la sierra (Chavín, San Juan de Yánac y San Pedro de Huacarpana), importantes por su actividad agrícola y ganadera, pero también minera.

La concentración urbana en la parte costera, y específicamente en los alrededores de Chincha Alta resultó problemática en la gestión de la crisis del Coronavirus. El mercado de abastos y sus alrededores (ocupados por el comercio ambulante) son habitualmente lugares de alta concentración de gente. Las restricciones horarias y limitaciones al comercio ambulante habían empeorado la situación, y resultó necesario limitar el acceso al mercado y descentralizar los mercados de abastecimiento en los principales distritos de la provincia. De hecho, la medida obligó a los alcaldes de municipalidades distritales a organizar, en sus respectivos distritos, mercados locales. Esta medida era necesaria; sin embargo, tardó en implementarse e ilustra el papel específico de los gobiernos regionales y locales en la lucha contra el coronavirus, papel que no debería reducirse solo a la entrega de víveres a poblaciones vulnerables.

El mercado provisional en la plaza de armas del distrito de Sunampe . Foto: A. Morenas

Los gobiernos locales: ¿posibles actores para acercar al productor y consumidor en tiempos de crisis sanitaria?

Desde el inicio de la crisis y del estado de emergencia en el Perú, la cuestión de la mejor manera de poder limitar las altas concentraciones de personas en los mercados y supermercados ha sido central y a veces controversial, como lo mostró la medida de alternancia en los días de compra entre hombres y mujeres o la prohibición de compras los jueves y viernes santo. Las decisiones gubernamentales han sido a veces criticadas, pero poco se mencionó sobre el papel que podían (o deberían) tener las autoridades locales y regionales. Si la transferencia de recursos del gobierno nacional a las autoridades regionales y locales para la compra y entrega de canastas de primera necesitad a los hogares más necesitados dio a estas un papel “oficial” en la gestión de la crisis, se debería poner énfasis también en una serie de medidas que podrían implementar, con el fin de controlar a nivel local las concentraciones excesivas de personas. Se dio, a través de la prensa, cierto énfasis a la decisión de alcaldes distritales de cerrar sus “fronteras”: la decisión de la municipalidad de La Molina fue la más mediatizada, pero también se tomó esta decisión en otros distritos como Pacasmayo o San Pedro de Lloc.

No obstante, poco se mencionó sobre el papel que pueden jugar estas autoridades para reorganizar los circuitos de abastecimiento, para intentar limitar las concentraciones de gente en los mercados y supermercados y a la vez acercar al consumidor y al productor, para reducir riesgos de contaminación en el transporte de los productos: “de la chacra a la olla”, es el nombre que se le dio a la iniciativa en varios distritos de Chincha. De hecho, los gobiernos locales conocen más que cualquier otra autoridad gubernamental o estatal a los habitantes y productores de sus respectivos distritos, y son probablemente los más indicados para poder realizar dicha tarea. Cabe mencionar que estas iniciativas no se pueden reproducir con la misma facilidad en todas las localidades: la provincia de Chincha cuenta con un número importante de productores agrícolas, avícolas y actividad pesquera, lo que ayuda evidentemente a organizar dichos circuitos locales de abastecimiento. La iniciativa de descentralizar los mercados de abastos se revela no obstante necesaria para poder enfrentar con más eficiencia el tema de la alta concentración de gente, y se podría pensar en mecanismos para abastecer, especialmente en zonas urbanas, las tiendas y pequeños negocios con precios equivalentes a los de los grandes mercados, en general más económicos. Cuando, en algunos momentos, se denunciaba el número exagerado de distritos, la crisis actual recuerda la importancia de contar con niveles de autoridad lo suficientemente cercanos a la población para poder fomentar la organización local, pero también la importancia de contar con mecanismos de repartición de los recursos entre distritos, para que la organización local no sea sinónimo de nuevas desigualdades entre distritos ricos y pobres.

  • Entrada a feria “de la chacra a la olla”
  • Puerta de desinfección
Feria en la Plaza de armas del distrito de Sunampe. Fotos: A.Morenas

La crisis del coronavirus saca a la luz la problemática de los “no pobres” vulnerables.

El conocimiento de las autoridades locales de sus respetivos distritos y provincias fue uno de los argumentos principales a favor de la transferencia de recursos para la compra de productos de primera necesidad. Cabe mencionar aquí también que muchas autoridades locales no esperaron dicha transferencia del gobierno para implementar, muchas veces con grandes empresas locales, la entrega, por ejemplo, de pollos a los residentes de sus distritos (como ocurrió en varios distritos de la región Ica). No queremos entrar aquí en el debate sobre la dimensión muchas veces “política” de dichas entregas (¿es necesario que el alcalde en persona realice la entrega, y que el personal de comunicación de la municipalidad esté difundiendo en vivo las entregas?), pero sí recalcar que esta crisis saca a la luz el problema de los “no pobres” en situación de vulnerabilidad, los cuales no han sido incluidos en muchas políticas públicas de las últimas décadas.

Se ha hablado mucho sobre la fortaleza fiscal del Perú, que le permite afrontar con más dinamismo la crisis del coronavirus en comparación con otros países de la región, e incluso del mundo. La entrega de bonos a los hogares más vulnerables ha sido, sin lugar a duda, un paso importante para ayudar a millones de familias en situación de pobreza. La extensión de los bonos a trabajadores independientes, y la transferencia de recursos para la entrega de canastas de primera necesidad a nivel local muestra con cierta claridad la dificultad que tiene el Estado peruano para llegar a todos los necesitados en un momento de crisis excepcional. En estas últimas décadas, los programas sociales se han basado en el principio de “focalización” de la pobreza, con la idea de que los programas sociales lleguen a las personas que realmente lo necesiten: aquellas en situación de pobreza y extrema pobreza. No obstante, como lo recuerdan Javier Herrera y Angelo Cozzubo “La expansión de la cobertura de los programas sociales, al focalizar únicamente a la población en condición de pobreza, ha dejado sin atención a los vulnerables y menos aún diseñando políticas específicas destinadas a disminuir la vulnerabilidad (en particular los mecanismos de seguros contra el desempleo, la quiebra de negocios familiares, las consecuencias de desastres naturales, el acceso al crédito formal, etc.)”[1]. Los vulnerables son las personas y hogares que salieron de la situación de pobreza, pero que podrían fácilmente, por razones coyunturales o de enfermedad, por ejemplo, caer de nuevo en esta. La dificultad para el Estado peruano de ayudar a esos hogares en situación de vulnerabilidad, que representaban el 28,4% en el 2018[2], muestra que todavía se hizo poco para identificar e implementar políticas socioeconómicas de corte más universal. De alguna manera, el anuncio del 28 de julio de 2019 por el presidente Vizcarra de la universalización del Sistema Integral de Salud (SIS), antes dirigido a los hogares más pobres, va en este sentido, aunque necesita un incremento importante del presupuesto para el sector salud. La crisis del coronavirus podría, de cierta manera, reforzar una forma de consenso nacional para mejorar el sistema público de salud. La situación también saca a la luz el desafío, para los científicos sociales en general, de producir un conocimiento más detallado sobre esta categoría de “no pobres” aún en situación bastante precaria y frágil, lo cual implica no limitarse solamente a las encuestas sobre condiciones materiales de vida y pobreza monetaria.

[1] Javier Herrera y Angelo Cozzubo, La Vulnerabilidad de los hogares a la pobreza en el Perú, 2004-2014, UMR DIAL 225, Université Paris Dauphine, Institut de Recherche pour le développement,  Documento de Trabajo, n˚ 2018‑08, 2016.

[2] https://larepublica.pe/sociedad/2020/03/28/coronavirus-en-peru-los-vulnerables-a-la-pandemia-covid-19/

Unas pistas desde la geografía para comprender mejor la epidemia de coronavirus y controlarla

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Évelyne Mesclier, geógrafa, directora del Instituto Francés de Estudios Andinos (IFEA)

La pandemia del coronavirus es un fenómeno directamente vinculado con la globalización, como ya se ha escrito en múltiples medios de comunicación. Pero para entenderla mejor y luchar adecuadamente contra ella, es necesario ir más allá de esa afirmación general y detenerse en las formas mismas de la globalización. Partiremos de una afirmación: el coronavirus no es un ser pensante, no ha inventado ninguna estrategia, no estamos en ninguna guerra; el coronavirus tan solo reproduce las formas de nuestro mundo actual, por la sencilla razón que su existencia depende de nuestra presencia y de nuestras interrelaciones.

Nuestro mundo actual no es en absoluto homogéneo, contrariamente a lo que expresiones como “la aldea global” dejaría imaginar. El mundo actual está interconectado, pero las interconexiones introducen muchas diferencias entre sitios muy interconectados y lugares que están por supuesto dentro del mundo global, pero mantienen una mayor distancia en términos de diversos tipos de flujos, y entre aquellos y sus márgenes y periferias. Ciertos sitios producen mucha mercancía para el mundo pero reciben a solo unas pocas centenas de personas foráneas, como las minas. Otros no producen nada, pero redistribuyen inmensas cantidades de personas y mercancías, como los grandes aeropuertos. Hay lugares que envían muchas personas hacia otros sitios sin recibir a muchas, como las áreas rurales ecuatorianas que proveyeron a España de obreros y empleadas domésticas. Las grandes metrópolis, las mayores áreas industriales del mundo, hacen un poco de todo esto a la vez, reciben y mandan de todo.

Cuando empezó a difundirse fuera de China, el coronavirus adoptó las formas mismas de la globalización. El mapa realizado por la John Hopkins University empezó a mostrar hacia inicios del mes de febrero una gran similitud con lo que el geógrafo Olivier Dollfus llamó el Archipiélago Megalopolitano Mundial: básicamente, la fachada Este del continente asiático, la fachada Oeste del continente europeo, y la fachada Este del continente norteamericano fueron los primeros lugares afectados por el coronavirus. Se añadió Irán, y otros países petroleros del Medio Oriente. La expansión de la enfermedad en Australia, nos demostró muy rápidamente algo esencial: que el coronavirus no se iba a detener cuando termine el invierno boreal, pues no se detenía con el verano austral. Los países más cercanos a China no fueron los primeros contaminados, o mucho menos: la India por ejemplo desarrolló el contagio después de los países europeos.

Cuando el virus llegó a América Latina, también llegó primero a los países más conectados, Brasil y México, a fines de febrero. Ecuador, con una gran cantidad de personas que migraron en décadas anteriores hacia España, supo de su primer caso unos días después. Después apareció en los países un poco menos conectados, Colombia y Perú. Un poco más tarde apareció en Bolivia, país con menos población, cuyos vínculos con el exterior son menos intensos, y no tiene grandes aeropuertos del tamaño de los de Bogotá o Lima. Puede ser que en uno que otro caso haya pasado desapercibido más tiempo en uno que otro país, sin embargo, las fechas de los primeros fallecimientos corroboran esta lógica.

Dentro de cada país, la ruta del coronavirus ha sido parecida. Se instaló primero en las áreas más dinámicas en términos de flujos. En el Perú llegó a Lima, cuya población está más en contacto con el mundo global. Apareció luego en las grandes ciudades del norte, las cuales están muy relacionadas con Lima, y en Iquitos, aparentemente un margen en el territorio peruano pero en realidad un centro para muchos intercambios y tráficos tanto con el resto de la Amazonía, como con el norte del Perú. Apareció bastante después en sitios menos conectados, como Ayacucho o Huancavelica.

Cuando cambiamos de escala y nos adentramos en el país, se notan las mismas dinámicas.  El sur del Perú está articulado alrededor de la “segunda capital” del país, Arequipa, y de ciudades como Cusco y Puno: este sistema tiene su propia dinámica, distinta a la del norte, tanto en la economía y hasta en el voto político, como en el coronavirus. Arequipa misma es la región que presenta hoy en día más casos, pese a ser Cusco más turística. Si nos acercamos aún más, dentro de Lima los barrios que tuvieron los primeros casos de contagio fueron los más acomodados, cuyos habitantes viajan más frecuentemente.

¿Qué podemos deducir de este mapeo rápido? El coronavirus no se desplaza en base a la proximidad, yendo de casa en casa como lo hicieron el agua y el barro de los “huaicos” durante el Niño costero de 2017. No se desplaza así porque nosotros los humanos tampoco nos relacionamos de esta manera en la época de la globalización. El coronavirus se desplaza siguiendo los mismos esquemas de los flujos que articulan nuestras redes económicas y de interacción social.

No soy especialista de la geografía de la salud y no soy epidemióloga; solo quisiera proponer aquí algunas pistas para la reflexión, a partir de los mapas que podemos tener en mente a estas alturas de la pandemia.

Controlar el estado de salud de las personas que se desplazan para juntarse con otras personas, para fines personales o económicos, tal vez sea la medida más importante de todas. Estas personas, que pueden ser asintomáticas, van de un punto a otro para encontrarse con un ser querido o un socio económico, y existe una fuerte probabilidad de que contagien a esta persona con la cual van a pasar mucho tiempo: varias horas o incluso días. Al parecer la situación es peor todavía cuando una persona portadora del coronavirus permanece con muchas otras personas en un lugar cerrado, como un crucero, un barco militar o un Parlamento, una mina, un penal. En Francia, en Corea del Sur, algunos de los principales focos de contagio han sido eventos religiosos. En Ecuador, en Argentina, han sido también fiestas de cumpleaños las que facilitaron los casos más impresionantes de contagio. En Italia, habría sido entre otras cosas un partido de futbol que facilitó la propagación en el norte del país.

En cambio pocas personas parecen haberse contagiado porque estuvieron en la calle, aun cuando uno de sus vecinos haya muerto del coronavirus. No sabemos aún si las personas se contagian yendo a hacer sus compras, aunque los empleados de los supermercados sí pueden contagiarse bastante fácilmente, como lo demuestran casos recientes. Pero ellos justamente comparten un espacio reducido con otras personas durante un tiempo largo, mucho más largo que en el caso de los compradores. Dentro de Lima, de la misma forma que a nivel mundial, el virus no parece difundirse a través de lógicas de proximidad, como lo haría por ejemplo un incendio: los mapas disponibles muestran más bien que los domicilios de las personas contaminadas están muchas veces alejados de varias cuadras los unos de los otros. En cambio, el virus está cada vez más presente en ciertos lugares de los barrios periféricos. El contagio se produce probablemente muchas veces lejos del domicilio de la persona en algún foco de contagio, en el sitio donde trabajaba, tal vez en ciertas líneas de transporte. Y es muy probable también que las formas espaciales que vemos en los mapas ahora tengan que ver con la segregación espacial de la aglomeración, es decir, la repartición muy desigual en el espacio de los niveles de bienestar, de educación, y por ende las ocupaciones laborales más frecuentes en cada tipo de barrio

Si el virus viaja con las personas principalmente, parece necesario limitar mucho los desplazamientos. No se pueden suprimir los viajes de repatriación entre los países, porque una persona que está en un país ajeno al suyo, donde se habla otro idioma, donde no puede acceder a su propio banco ni al sistema de salud donde tiene su seguro, donde no entiende a cabalidad las instrucciones del gobierno, está en una situación de fuerte vulnerabilidad y puede poner en riesgo a los demás.  En cambio, limitar los desplazamientos de las personas a lo largo y ancho de un mismo territorio nacional parece ser una forma factible de impedir que el virus llegue a cada localidad. Cerrar lo que los gobernadores de región o las autoridades de comunidades llaman “fronteras” – en realidad los límites de sus territorios de jurisdicción, el cual no tienen la competencia legal de cerrar -, probablemente no sea lo más útil:  el peligro mayor probablemente se producirá con la aparición de un “hijo” o “nieto” del pueblo. Dejar que pase por ahí un foráneo, una persona de una comunidad vecina, el cual no tendrá mayor contacto con nadie y seguirá su camino, es probablemente mucho menos peligroso.

Deberían tomarse precauciones muy especiales en todas las situaciones donde se desplazan grandes cantidades de personas y se juntan en unos pocos espacios. Con la cosecha del arroz, en el norte, si no se toman las precauciones del caso, probablemente – y lastimosamente – se notará a través del coronavirus el vínculo fuerte entre los valles costeños y “sus” sierras, de donde bajan los jornaleros. Pero el caso más preocupante a ese nivel es tal vez el de las grandes plantaciones agroexportadoras. La antropóloga Ana Lucía Araujo Raurau en Noticias Ser.Pe, señala que han sido autorizadas para seguir con sus actividades, pero no son objeto de inspecciones rigurosas. Sin embargo, esta actividad representa un desafío mayor, en cuanto supone “el traslado diario de miles de trabajadores hacia/desde los fundos” y la “utilización cotidiana de los comedores y vestidores”, de un tamaño ajustado a la eficiencia económica pero no a las necesidades de protección que implica una pandemia.

Desplazarse es uno de los derechos fundamentales de los seres humanos. Restringido para los peones de las haciendas, hasta que estas desaparecieron con la reforma agraria de 1969, es un derecho que permite escapar de los maltratos, conversar con los demás en forma más próxima que a través de las redes, aprender mucho más por todo lo que se llama “comunicación” que no incluye tan solo el verbo sino también los gestos, las sonrisas, el tacto…El recrudecimiento en el mundo del maltrato hacia las mujeres y los niños en las situaciones de confinamiento dan fe de ello. Si bien es importante limitar nuestros contactos con los demás, los desplazamientos “inofensivos” (pasear al perro en la calle, ir a caminar solo o con sus prójimos, encontrarse con una sola persona, trabajar en un ambiente ventilado y con muy pocas personas …) deberían poder ser pronto entendidos como tales, en tanto que los más peligrosos : juntar a trabajadores en un espacio poco ventilado, a escasos centímetros los unos de los otros para ahorrar el espacio, tendrían que ser re-evaluados totalmente. Entre los dos, las relaciones familiares suponen que cada cual se haga muy responsable de lo que está haciendo: juntarse entre pocas personas, no permanecer juntos por mucho tiempo y adoptar todas las precauciones de higiene que se han difundido.

Los geógrafos de la salud probablemente ya estén trabajando en entender cómo se difundió exactamente el contagio y cómo se podría aminorar su difusión en los próximos meses. Los datos necesarios son los de la pandemia, por supuesto, pero también lo son aquellos de los censos y las bases de datos de las instituciones, así como los numerosos trabajos de campo, llevados a cabo en medio urbano, peri-urbano y rural, que nos permitan entender el funcionamiento de la sociedad. Estos diversos datos son los que permitirán interpretar a los primeros. Son los que nos permitieron en el pasado elaborar unos atlas de las dinámicas del sur peruano y del territorio nacional en su conjunto. Algunos colegas están hoy en día trabajando en elaborar mapas actualizados y enriquecidos por nuevos enfoques, para entender situaciones como los intercambios comerciales, las migraciones, las nuevas formas de movilidad. Será importante juntar estos esfuerzos para reordenar nuestros territorios. Este ordenamiento no debería hacerse a partir de una visión teórica y a priori de qué cosa debería estar dónde, sino a partir del criterio de los sistemas que ya existen y que las personas que habitan los lugares necesitan en su vida cotidiana. Ojalá estos sistemas de la vida cotidiana puedan parecer por fin más importantes que los proyectos faraónicos y orientarnos hacia un territorio menos segregado, más democrático en las tomas de decisión, más respetuoso de los paisajes naturales y culturales, esenciales para una vida digna y rica, y también mejor organizado para enfrentar las epidemias del siglo XXI. 

Cuarentena en Lima

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Por Irene Valitutto, urbanista y doctoranda CNRS (UMR 8586 – PRODIG)

Lima, 22 de Marzo del 2020

Este momento histórico está marcado por algo difícilmente previsible: una pandemia global, que desde hace unos meses se expande a través de distintos países, siguiendo nuestras rutas internacionales. No creo se trate de una “guerra”, como muchos jefes de estado quieren definirla. Creo al revés, que estamos frente a un evento que difícilmente podremos comparar con algo que conocemos. Esto no ocurre porque estemos carentes de epidemias anteriores, sino porque hoy los medios de comunicación nos permiten una difusión de información global, inmediata y transversal a todas clases sociales. Las maneras de desplazarnos nunca fueron tan rápidas y masivas. Estos factores, también influencian nuestras conciencias y nuestros vínculos, en este momento particular. La metáfora bélica me parece desubicada frente a una amenaza invisible como un virus. Es peligroso hablar de “enemigo”, dándole a un virus un cuerpo que no tiene. El hecho que sea una entidad casi inmaterial, hace que este virus genere todavía más miedo (como siempre hace lo desconocido).  Como usualmente también, el miedo, tiende a separar en lugar de acercar. Es ahí, que me parece pase algo distinto, y al contrario de cualquier guerra, la medida de seguridad tomada frente a este virus, es una medida que demanda “solidaridad”. A los jefes de gobierno no les queda otra opción que pedir a sus ciudadanos que se queden en casa, para cuidarse entre sí, para no contaminarse y no sobrecargar el sistema sanitario, que no se encuentra listo para tal eventualidad.

Lo novedoso de esta pandemia entonces es la manera de enfrentarla, y esta condición de “cuarentena” que ya pensábamos imposible en nuestra época contemporánea, y en que nos encontramos hoy día (casi todos, según la creencia de cada jefe de gobierno).

El tema principal de mis estudios de doctorado, y la razón por la que me encuentro en Lima es investigar sobre sus políticas de gestión de riesgo y de crisis, en una prospectiva vinculada al territorio. Mi mirada está enfocada sobre riesgos clasificados como de “origen natural”. Estos riesgos, como los de terremoto por ejemplo, son los que están definidos para amenazas que podemos cuantificar, cartografiar y a las que podemos aproximarnos con cierta predictibilidad. Este factor clave, nos concede la posibilidad de prepararnos a la crisis que estos riesgos podrían generar, porque conocemos sus efectos y podemos anticiparlos. La diferencia con la situación actual es que en el caso de una epidemia (como otros riesgos antrópicos), es difícil prever su desarrollo y la manera en la que se propagará. La respuesta a una enfermedad desconocida es siempre algo inédito, porque la amenaza es cada vez nueva y distinta, de la que no conocemos el antídoto. No solo no podemos preparar una respuesta específica, porque mientras esto está pasando estamos estudiando el fenómeno para entenderlo, sino que además, cada vez tenemos que reinventar un nuevo protocolo a seguir (confinamiento, distancia de seguridad, lavado de manos etc.) según sus características.

Es interesante ver cómo, en este caso, la estrategia adoptada es una larga negociación entre la opinión de los expertos, que aconsejan el confinamiento como la medida más eficaz en este momento, y los poderes públicos, que intentan salvaguardar un sistema económico vigente y su regular actividad. Así que, una de las características de esta crisis, a diferencia de otras localizadas y territorializadas, parece ser que su propagación invisible afecta sin distinciones la entera estructura social, sacudiendo su sistema organizacional.

Aunque haya muchas más preguntas que se abran sobre estas mismas medidas de respuesta y prevención, y muchas dudas acerca de cómo se seguirá gestionando esta situación de crisis, o que la impresión que el mundo que se verá después ya no será el mismo….yo estoy un poco perdida frente a estas grandes preguntas, que obviamente acompañan mis días, pero que al mismo tiempo las deconstruyo diariamente, para poder vivir e intentar vencer mis temores cotidianos.

Me limitaré entonces a darle una visión o mejor, un sentido, muy personal, a una situación tan universal, en la que me siento cerca de mucha gente que está viviendo situaciones muy parecidas.

La mía es la mirada de una italiana, que hace años vive “en exilio voluntario”, como lo definiría Cortázar, en París, estoy en Lima desde enero, ciudad donde hoy se cumple la primera semana de cuarentena. Pienso que mi condición de “extranjera” en los lugares donde elegí vivir, y que ya considero “mi casa” de alguna manera, influencian mi mirada.

Lima me recibió en manera excepcional, con personas que de repente me hicieron sentir en mi hogar. Creo muy profundamente que los lugares son personas antes de ser paisajes. Creo también, que para mi generación, ya no es posible no pensar a la gente querida como una red de puntos dispersos en un mapa.

Así que hace unos días, desde mi cuarto-oficina de Barranco, estoy diariamente conectada con Roma, París y Londres, donde las personas que quiero viven otras cuarentenas, en distintas condiciones, influenciadas por diferentes regímenes políticos.

Digo esto porque los pensamientos que más me angustian en este momento, tienen que ver con la lejanía y el cierre de fronteras. En tiempos normales, el solo saber que cualquier ser querido sea alcanzable en unas horas de avión, convierte las distancias, por lo menos para mí, en algo abstracto. Una idea que casi se disuelve con las video-llamadas, los textos compartidos en tiempo real, los chats, los mails y todas estas formas de mantener un contacto constante e inmediato. Alguna vez, la distancia quiso decir ausencia absoluta, porque no solo era lejanía, sino ausencia de comunicación. Hoy creo que el concepto de distancia se transforma y toma muchas dimensiones distintas, y creo que, por primera vez, este cierre de fronteras del país donde estoy e igualmente de los países donde están las personas que quiero, me obliga a volver a pensar en una dimensión física de la distancia, de los cuerpos y sobre todo de las fronteras.

Obviamente sé que hablo de una posición muy privilegiada, y que estos son temas que trabajamos diariamente en nuestras reflexiones con otros colegas. Empero, pienso también que vivir esta experiencia, y resentir estas emociones en primera persona, tiene un valor distinto y afecta la manera de deconstruir y rearticular nuestros discursos y nuestras miradas. Así que, entre las muchas interpretaciones que puedo dar a esta situación, me hallo en la posición de valorar este aporte “humano” a nuestra práctica profesional como investigadores, que creo parte imprescindible del proceso de reflexión.

Lo que valoro es inventar cada día una nueva manera de entrar en contacto con el otro y fortalecer este vínculo, así como hacen las redes de familiares, amigos, colegas, que están acá como ahí, porque en este momento de encierro, las distancias de unos metros se parecen más que nunca a las distancias de miles de kilómetros.

Nota sobre la situación

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Por Sylvie Taussig, investigadora CNRS – IFEA

Hay una dificultad para escribir sobre lo que pasa, primero como investigadora, pero también cuando uno tiene un poco de sentido moral.

Como investigadora, me alimento del trabajo de campo. El terreno tampoco es una vox dei, o mejor dicho, no es una generación espontánea: se crea, sus límites se constituyen, aunque se disputen, el terreno es un artefacto. Pero si me llevó años (incluso décadas) de trabajo crear cierta capacidad para organizar los hechos (lo que se llama cierta inteligencia del terreno), esta organización no es una idea especulativa, sino una especulación y ponderación. La relación con los hechos se transforma en una carrera de investigador: al principio, los hechos se forman y provocan la reflexión, a menudo por asombro; más tarde, cuando nuestro conocimiento se ha estructurado en la heurística, una herramienta que, sin pretender ser verdadera, muestra su eficacia logrando no reducir la realidad, no aplastarla bajo la teoría, los hechos la verifican o la niegan.

Por lo tanto, una parte importante de nuestra actividad consiste en la autocrítica o la vigilancia, o la clarividencia: sobre todo, debemos tener cuidado de no clasificar los hechos a priori, quedándonos con aquellos que nos son convenientes, lo que se llama un sesgo. El vaivén entre la escritura, la reflexión y el campo es el deseo, sin duda utópico, de eliminar los prejuicios, siempre como último recurso ideológico.

En mi caso, durante mucho tiempo, los hechos fueron los libros, o mejor dicho, como soy latinista, el idioma y la filología. Viniendo a trabajar en la era contemporánea, y luego, cada vez más, navegando a largo plazo, y por lo tanto, manejando datos muy heterogéneos en un cerebro que orquesta una multidisciplinariedad interna, tengo que arbitrar entre los hechos hermenéuticos (si puedo dejar ir esa palabra) y la realidad, sabiendo que la realidad ya es una representación: recoger la palabra de la gente, observar los paisajes, deconstruir las ideas, todo esto implica una flexibilidad de la mente y la escritura, y la escritura es de hecho la piedra de toque. Se trata de verificar, en una ida y vuelta incesante, que mi vigilancia (por lo tanto, una metafunción intelectual) asegure que es efectivamente incesante, como el látigo del domador de circo asegura(ba) que la cabeza del león no se inmovilice, y que sigue reconstituyendo un campo de visión interpretable, pues los hechos y los datos tienen más vida que menos después de haber sido organizados por escrito.

Ahora bien, en el caso actual de la “pandemia” (¿cómo no recordar, por las comillas”, la dificultad de nombrar de qué se trata?), ¿cuál sería nuestro terreno? Estamos en aislamiento social, es decir, no tenemos más contacto que con amigos (sesgo emocional) y algunos comerciantes – en mi caso, también está el médico local que viene de otra cultura y le gusta intercambiar conmigo y un político en Lima. En estas condiciones, tal vez habría que hacer algún microtrabajo sobre las reacciones y comentarios de las pocas personas que vienen a entregar una botella de gas o un pollo, pero sería breve y, sobre todo, apenas se hablaría del tema: se trataría sobre todo de explicar cómo, en una situación excepcional, es o no necesario recurrir a mecanismos extramercantiles, especialmente en las zonas rurales. 

Otra solución sería escribir el diario del confinamiento, ya sea la imposibilidad de quedarse solo en la habitación o el júbilo de hacerlo. Pero por una parte, ya he dedicado una novela a este tema (Prison, 2001), luego viví durante muchos años una ruptura total de mi vida social por razones de salud, de la que resultó un libro indefinible y preciso (Ma tête de l’autre, 2012), y no estoy aquí, una investigadora francesa en el Perú, viviendo en condiciones extremadamente confortables en relación con la población que me rodea, segura de mi salario, dominando un jardín, para fungir de”escritor burgués que endilga el diario de mi confinamiento”.

Hay una posibilidad que sigue abierta: he comenzado un trabajo sobre la comunidad NewAge en mi pueblo – para pintar un cuadro de sus creencias y convergencias – y otro sobre la aparición concomitante y “espontánea” de mensajes que saturan estas redes de New Age, a raíz de lo que se ha presentado como “la Amazonia está ardiendo”. La oportunidad es única aquí – y el campo es Facebook, un campo que requiere decodificadores especiales, debido al algoritmo cuyas modalidades de operación frustran los métodos de investigación clásicos en las ciencias humanas. Sin embargo, cada vez se están aclarando más varios rasgos (conspiración, ecología profunda, antisemitismo) en relación con las afirmaciones psicológicas (libertad de pensamiento), certezas ideológicas y una visión gnóstica inmanentista, además del hecho de que los diversos candidatos al liderazgo espiritual local (después de la muerte del líder el año pasado) están compitiendo a través de Facebook para imponer su autoridad a la comunidad de “gringos” dedicada a la medicina espiritual, y esto podría alimentar el capítulo de un libro en curso -y en espera, porque la ansiedad por los cercanos y los lejanos, en todo el mundo, sumada a la carga familiar y a los rumores de la mente, que, dejada a sí misma, oscila entre un concurrido café del comercio y un foro mundial de eminentes pensadores, hace que las manos tiemblen (y la pluma acaba de renunciar – la oportunidad de comprobar que los lapiceros chinos son de muy mala calidad y que, para nosotros, esta necesidad básica, pronto desaparecerá. ¿Cómo podemos pensar sin papel, lapicero, garabatos, silencios?).

La cuestión de lo que puedo escribir ahora, como investigadora, es moral, política, estética, y se plantea con más vigor que cuando escribía Prisión (sin matar a mis hijos y sin ser condenado a cadena perpetua). En primer lugar, porque vivir aquí desde hace tiempo hace imposible “endilgar” nada. Tal vez porque la época actual incrimina como impostura y posible blackface cualquier trabajo de la imaginación que haría hablar en lugar de los que no pueden hablar o son invisibles. Y finalmente porque este miedo – la aparición de mi muerte, de la muerte de los que amo – me hace muy difícil la necesaria tarea de separar a la investigadora del ser emocional.  O, por el contrario, hace aún más necesario trabajar sobre uno mismo: ¿qué papel juega mi identidad de investigadora en el concierto de mis identidades? ¿Qué utilidad tiene para mí? ¿Qué utilidad tiene para los demás?

Esta dificultad moral y política es quizás también lo que hace que nuestra posición sea tan aguda. Aquí estoy hablando de los investigadores, no de mí. Confinados como los demás (tal vez algunos conciudadanos, expatriados o turistas, harían un diario de la transgresión, tal vez se unirían a los que abogan por el rechazo de cualquier medida gubernamental o incluso invitan a la gente a no creer en esta “historia del virus”, declarando que es muy útil para los que quieren establecer el “nuevo orden mundial”, pero no creo que, como investigadores del CNRS o su equivalente, podamos hacerlo sin traicionar el deber moral, no de nuestra profesión, sino de lo que hemos descubierto, transmitido, exaltado, en lo que se llama las humanidades), estamos allí sin estar allí. Allí en Perú, y allí en Francia. Esta posición, no entre dos sillas, sino en una “biquidad”, que golpeaba ayer, ya no tiene mucho sentido hoy. ¿Dónde estamos ahora? Cuando estamos confinados a nuestra casa, ¿seguimos en Perú? En primer lugar, estamos en casa, con nosotros.

Sucede que vivir “lejos” (la patria sigue siendo el centro del mundo, incluso para quienes eligen un exilio definitivo, y sabemos que las diásporas mantienen un anclaje simbólico e incluso teleológico que la fórmula de Pessah,suspendido este abril, “el próximo año en Jerusalén” ilustra muy bien) también hace que no vivamos en ninguna parte, y esto coincide fuertemente con este mundo de nuevas tecnologías.

Para mí, que trabajo en cuestiones de globalización intelectual y espiritual, la circulación de las ideas, los bienes simbólicos y los hombres que los llevan, y cuyos “amigos” están realmente dispersos por todo el mundo, nunca me pareció que este Coronavirus fuera una cosa pequeña, y corrí al médico el 20 de enero – tuve una pequeña y desagradable tos seca.

Este virus, cuya peligrosidad, estando lejos, medimos con este esfuerzo imaginativo que es el esfuerzo fundamental del investigador, sabíamos que si golpeaba a las personas con las que vivimos, a nuestros vecinos, a la gente del mercado, a los que viven en pequeños comercios, y a aquellos con los que nos hemos vinculado más y uno de los cuales sabemos que tiene diabetes (una prevalencia importante aquí) o enfermedades cardíacas, o incluso a los que hemos ayudado cuando una prueba médica después de una caída en la cabeza estaba muy por encima de los recursos del hogar; este virus, si golpeaba a los niños, del que sabemos que, incluso en la clase de nuestros hijos, en la escuela del pueblo, el 30% son anémicos; este virus, del que sabíamos que, si golpeaba hasta el punto de que requería reanimación, simplemente no existía, fue para nosotros inmediatamente globalizado.

Vendría hasta aquí: conocemos les circulaciones transnacionales, conocemos las cifras de turismo (los 3.500 visitantes diarios de Machu Picchu más los 4.000 de la montaña de siete colores hablan por sí mismos) y observamos los “chifas” (restaurantes chino-peruanos) y el “made in China” en la mayoría de las mercancías. Los que venimos de lejos sabemos que no estamos solos: para atenernos a los franceses, los “franceses en el Perú”, “franceses en Lima”, “franceses en Tarapoto” son nombres, números, empresas -sin olvidar a los estudiantes- y pequeñas organizaciones sociales, aunque se trate de una agregación a través de Internet. Lo mismo ocurre con los peruanos en Francia.

Así es nuestro mundo cotidiano, y nuestrodesplazamiento a través del Atlántico rara vez es una aventura – algunos investigadores lamentan los tiempos heroicos.

La necesidad de confinamiento nos pareció obvia –tales fueron las medidas del ejecutivo peruano, de cerrar las escuelas antes de que se hablara siquiera de ello en Francia – y la incomprensión crecía cada día sobre lo que estaba sucediendo en Francia. Tal vez después de cuatro años fuera de Francia, se olviden las necesidades de una sociedad muy avanzada; sin llegar a mirar las cosas con los ojos de los que viven con poco más que nada, nos encontramos con los cortes de agua de la red pública, la falta de agua caliente, una casa donde la temperatura desciende cada noche a 14 grados, nada que comprar en las tiendas más allá de la satisfacción de las necesidades básicas (y nos divertimos dándonos el gusto de una bulimia de consumo cuando se presenta la oportunidad, como un campesino del siglo XIX que llegaba a París):  aquí, para el período de aislamiento social, mis vecinos tienen choclo(maíz) y habas, tendrá que ser suficiente y será suficiente. También hay vegetales, por suerte es el final de la temporada de lluvias. Sin embargo los choclos están empezando a inclinar sus cabezas: pronto la cosecha. ¿Lo prohibirá el presidente? Eso es lo que me preocupa.

Cuando salgo de compras, me encuentro con la figura familiar del altote simplón que lleva hierba a las vacas de alrededor – tal es su función social, no creo que sepa hablar – o tantos otros que tienen cuys (conejillos de indias) en casa y han tenido que salir a recoger comida para ellos. Otros vuelven con leche, las vacas no se ordeñan a sí mismas, y estarán en casa a la hora del toque de queda.

La realidad francesa, el confort francés, la imposibilidad vital para tal y tal, visto en las redes, de pasar 15 días sin ir a la peluquería de repente parece lunar.

Mi amigo, el filósofo Michel Tibon-Cornillot, falleció del coronavirus el 28 de marzo. Le dedico a él, y a su trabajo, este texto que escribí el 22 de marzo de 2020.