Migraciones de retorno y desigualdades: algunas consecuencias de la pandemia en Puyca, un pueblo agrícola de los Andes surperuanos

Por Mélanie Lercier Castelot, doctoranda en antropología (Université Rennes 2) y voluntaria internacional en el IFEA[1] (melanie.lercier@live.fr)

Preguntas iniciales

            A dos años del inicio de la pandemia por covid 19, ¿cuáles son los primeros efectos estructurales que los antropólogos pueden observar en su campo? ¿Cómo se manifiestan la pandemia y sus consecuencias en las zonas rurales de los Andes peruanos?

            Más allá de estas primeras preguntas, tenía (no sin aprensión) otras de carácter más práctico en mente cuando viajaba al pueblo de Puyca (La Unión, Arequipa, Perú) dos años después de mi último trabajo de campo: ¿cómo reaccionarán los puyqueños al verme? ¿Las autoridades me pedirán que haga una cuarentena? ¿Me rechazarán? ¿Cómo podré convivir con mi familia de acogida cumpliendo las normas sanitarias?

            Para contestar a estas preguntas, me basaré en mi experiencia de campo más reciente, de diciembre de 2021, la primera desde el inicio de la pandemia, ya que las sucesivas restricciones sanitarias me han imposibilitado cualquier retorno al campo más temprano. Cuando el contacto se ha cortado durante tanto tiempo, no es nada fácil retomar su investigación de campo donde se había quedado, sabiendo que este virus había transformado el mundo entero. No había forma que un lugar, tan remoto como Puyca, sea la excepción a la regla: las normas de convivencia ya no iban a ser las mismas que antes y no había forma de saber hasta qué punto se había alterado la vida cotidiana allá antes de viajar al campo.

            Puyca carece de infraestructuras: la carretera que llega hasta el pueblo se parece más a un camino de herradura; la luz (y, por lo tanto, la señal telefónica) es intermitente; y hasta hace muy poco (y esto fue una de las sorpresas de la pandemia), no entraba allí internet. Todos estos elementos dan cuenta de la amplitud del corte del contacto con el campo durante estos dos últimos años.

            Me he resistido en los primeros tiempos de la pandemia a hacer un análisis del impacto del covid en mi terreno por dos motivos. Primero, no quería, por apuro, saltarme las etapas del largo proceso etnográfico. El etnógrafo recoge los datos con tiempo, observa lo que está sucediendo para luego procesar y analizar la información; y no podía omitir este proceso. Además, como ser humano, ¿cómo podía entender lo que sucedía en otro lugar mientras no entendía yo misma lo que sucedía a mi alrededor? El segundo motivo me parecía aún más ineludible: no tenía acceso tanto directo como indirecto al campo, no podía comunicarme con el pueblo, y, por lo tanto, no tenía datos tangibles y sólidos que pudiera analizar con el debido rigor científico. Entonces, me pareció preferible esperar a que, entre confinamientos, medidas sanitarias y restricciones de todo tipo, pudiera viajar al pueblo para recoger informaciones de primera mano sobre los impactos del covid. Tengan en cuenta que estas son primerísimas informaciones que, obviamente, necesitarán ser completadas en trabajos de campo ulteriores. Pero al menos nos permiten tener una idea más precisa de la manera cómo la pandemia ha ido afectando lugares remotos del Perú que no salen en los noticieros, y apenas en informes oficiales.

El campo

            Puyca es un pueblo de idioma quechua y castellano, ubicado a 3600 m.s.n.m. en el cañón de Cotahuasi (provincia La Unión, Arequipa, Perú). Es la cabecera del distrito de Puyca, el cual tiene una extensión de 1500 km² aproximadamente y es limítrofe al noreste con las regiones de Apurímac y Cusco. El pueblo de Puyca se ubica a unas 12 horas de la capital regional, Arequipa. Se trata de una localidad rural (como todo el cañón de Cotahuasi) cuyos pobladores son mayormente agricultores quienes viven de la agricultura de subsistencia[2]. Por lo tanto, la relación con la tierra es sumamente importante, evidenciada en los numerosos rituales y fiestas realizadas para conseguir la fertilidad de los cultivos. Esta relación con la tierra es central en el presente caso y merece ser desarrollada a continuación.

Vista de Puyca © M. Lercier

            Por la falta de infraestructuras antes mencionada, Puyca está fuera de los circuitos turísticos, más aún desde la pandemia. Aunque no está desconectado[3] de los procesos nacionales, no es exagerado decir que Puyca ha sido (y todavía es) marginado a lo largo del periodo republicano. Sin embargo, no fue lo suficientemente remoto para escapar del covid y sus consecuencias, lo que cuestiona su supuesto aislamiento, resaltando los vínculos con el exterior.

Los impactos del covid 19 en Puyca: algunas aproximaciones

            Esta breve nota se concentra en lo que me parece ser el impacto más obvio y con más consecuencias de la pandemia sobre la vida de los puyqueños: el fenómeno migratorio. Mi hipótesis sostiene que el retorno de los residentes[4] a Puyca para vivir incrementa las desigualdades preexistentes en la sociedad local.

            En Perú y frente a la pandemia, la estrategia de supervivencia de cientos de migrantes que habitaban las ciudades fue regresar a sus pueblos de origen[5]. Puyca no es la excepción a la regla. Muchos residentes regresaron al pueblo, algunos por unos meses, otros de manera más duradera. Me centraré aquí en el último grupo, ya que su retorno ha acarreado cambios duraderos en el pueblo que pude observar durante mi último trabajo de campo. En periodos de crisis, la agricultura de subsistencia, antes rechazada por “el progreso” —lo cual significa, para los puyqueños, una ascensión social sólo posible mediante la migración a la ciudad y una profesionalización[6]—, se convierte en una seguridad alimenticia. Por lo tanto, frente a la falta de perspectivas en ciudades confinadas y a la emergencia alimentaria, muchos optaron por regresar al pueblo para cultivar las chacras familiares.

            Antes de la pandemia, la tendencia general[7] era la siguiente: una vez terminada la secundaria, los jóvenes migraban a la ciudad en búsqueda de un trabajo o para seguir sus estudios. Sólo una mínima parte de estos nuevos residentes regresaba a vivir al pueblo, a menudo después de varios años pasados en las ciudades de Arequipa o Lima. Parece que la pandemia ha revertido esta tendencia. El regreso de los residentes ha sido repentino y masivo. En este proceso, muchos han contagiado de covid a sus familiares en el pueblo.

            Este retorno de los residentes a Puyca ha sacado a la luz las discrepancias entre los puyqueños más ricos[8] y más pobres. De hecho, si estas desigualdades siempre han existido, no se veían de manera tan nítida antes de la pandemia, debido mayormente a la falta de convivencia cotidiana entre residentes y lugareños. No hay que subestimar el rol de la convivencia en la creación de una identidad compartida. En Puyca, convivir significa relacionarse con un mismo territorio y con las entidades no humanas que allí viven[9], así como compartir la misma comida, producto de las chacras.

            En lo que se refiere a los residentes y los lugareños, ellos limitaban sus interacciones a algunas oportunidades, mayormente las fiestas que atraen un importante flujo de migrantes. Es sabido que las fiestas en los Andes son un fuerte momento de competencia, donde los cargantes enseñan de manera pública su devoción religiosa, pero sobretodo sus riquezas (símbolo de su éxito económico y social), y buscan, por este medio, adquirir prestigio en la comunidad de origen[10]. Esta dinámica también existe en Puyca. No es raro que en las fiestas, los cargantes sean residentes que han regresado en esta oportunidad para hacer muestra de sus riquezas al costear fiestas siempre más onerosas. El incremento del costo de la fiesta es un tema ampliamente criticado por los lugareños, quienes se quejan de que cada vez menos jóvenes quieran asumir el cargo[11]. Sin duda, la migración urbana agudiza este fenómeno, ya que genera mayores ingresos económicos, lo cual participa del aumento del costo de la fiesta según la dinámica competitiva antes mencionada. Es de temer que se agudizará aún más con el regreso de los residentes al pueblo como consecuencia de la pandemia. A mediano plazo, puede que se incrementen estas desigualdades económicas entre los ex residentes quienes han ahorrado de años de trabajo asalariado e invierten su capital en tierras y casas, y los lugareños quienes viven de una precaria agricultura de subsistencia y no tienen muchos ingresos alternativos. Hasta se puede suponer que, a la larga, los ex residentes se convertirán en un grupo restringido de campesinos ricos quienes acapararán los cargos religiosos y políticos[12], conformando una nueva élite local.

            Si bien el regreso de los residentes acentúa las desigualdades en las fiestas, también las acentúa en la posesión de las tierras. Desde su retorno a Puyca, el precio de las chacras ha aumentado fuertemente, lo cual perjudica a los campesinos más pobres, quienes, a falta de tener suficientes tierras, se dedican a un trabajo no asalariado cumpliendo el rol de partidario[13]. Esto remite a la organización social de las haciendas locales, que nunca fueron expropiadas y cuyos restos son todavía visibles en el paisaje local. Esta hipótesis se confirma cuando una se entera de que los mistis (el nombre que se les da a los ex hacendados) venden los terrenos que todavía tienen en Puyca a los que pueden comprarlos a pesar de la subida de los precios —es decir, a los residentes. Entonces, ¿Puyca retornará al modelo de una concentración de las tierras por algunas familias afortunadas?

            Aunque no puedo aportar una respuesta, la diferenciación económica entre los residentes y los lugareños se ve en el paisaje local. Casas de ladrillo (un material costoso) de varios pisos al estilo urbano, han ido emergiendo en tan sólo algunos meses en Puyca, lo cual contrasta con las usuales casas de adobe (un material económico y local) y de calamina de un solo piso. Cabe precisar que la mayoría de estas casas nuevas se ubican en la calle principal del Puyca[14], antes monopolizada por los mistis. Por dar directamente sobre el municipio esta calle, todavía está asociada con las autoridades políticas, a su vez asociadas en el imaginario local con los mistis, quienes ocuparon todos los cargos políticos del pueblo hasta hace poco.

            Al contrario, algunos lugareños han optado por una táctica de habitat disperso. En vez de ir cada día de su casa en el pueblo a las chacras, varios han construido casas rústicas en sus chacras donde se van a vivir de varios días a varias semanas al mes, según las necesidades del calendario agrícola. Hace falta señalar aquí dos cosas. Primero, parece que este fenómeno es un retorno a una práctica ya abandonada que todavía practicaban las generaciones anteriores. Luego, según me ha señalado uno de estos lugareños, la presencia de casas en las chacras favorecería prácticas de ayuda mutua (ayni) entre los habitantes de una misma zona agrícola, lo cual recuerda el sistema del ayllu prehispánico. Es de suponer que se trata de una táctica de preservación y reforzamiento del ayni dentro de un grupo reducido que convive en un mismo espacio. Eso respondería a una paulatina desaparición del ayni, amenazado por la migración a la ciudad. Según nuestros informantes, los residentes de regreso al pueblo se negarían a participar en el ayni, lo cual hubiera dificultado la última cosecha de maíz, que, si bien fue buena, careció de mano de obra. En los años 1970 en Yucay (Cusco), Antoinette Molinié ya señalaba un fenómeno similar entre los campesinos ricos (quienes no querían y/o no eran capaces de participar en el ayni) y los campesinos pobres (quienes dependían de esta ayuda mutua no asalariada para sobrevivir)[15]. Sería interesante ver si existen continuidades en la práctica del ayni en relación con las desigualdades socioeconómicas en los pueblos agrícolas de la sierra sur del Perú analizando otros casos desde un punto de vista diacrónico.

            Finalmente, cabe señalar que la diferenciación económica que resulta de la migración genera un acceso desigual a los cuidados de salud, especialmente en lo que se refiere al covid 19. El acceso a los cuidados de salud siempre ha sido precario en Puyca ya que la provincia carece de un hospital (el más cercano está en Aplao, Castilla) y el pueblo tiene un mero puesto de salud. Tan sólo en mis trabajos de campo, he visto a varios puyqueños fallecer de patologías o heridas no mortales porque no recibieron la atención médica adecuada. Como era de esperar, esto se ha agudizado en el contexto de pandemia. Los que tienen síntomas de covid, muchas veces contagiados por los migrantes de visita, tienen que sacarse una prueba en el puesto de salud y confinarse varios días mientras el puesto de salud espera los resultados (se nos comunicó un promedio de 5 días), y eso antes de recibir cualquier tipo de tratamiento. Este plazo excesivo les resultó mortal a varios lugareños, quienes fallecieron de covid sin recibir ningún cuidado. Eso refleja las dificultades y falta de presupuesto con los que se encuentran los puestos de salud y los pacientes a los que atienden en lugares remotos, situación que, sin ser nueva, se ha agudizado con la pandemia.

            Aquí también se opera una diferenciación entre los más ricos y los más pobres. Tal como señalaba una informante, los que tienen familiares en la ciudad pueden pedir que les envíen medicinas y otras herramientas de cuidado. Para los que no pueden movilizar estos recursos económicos y/o humanos, el único remedio son las plantas medicinales que se encuentran en los cerros cercanos, las mismas que, tomadas en infusión, sirven contra la gripe y los resfríos. Aquí, como en muchas otras zonas del Perú, el monto exorbitante de una sola botella de oxígeno (7000 soles aproximadamente[16]) hace que esta ayuda esté totalmente fuera del alcance económico de los puyqueños.

Conclusiones

            A modo de conclusión, se puede decir que la pandemia ha agudizado tendencias latentes en Puyca. Las desigualdades dentro de la sociedad local se han hecho visibles con los flujos migratorios ocasionados por la pandemia. Cuando los residentes regresan masivamente a vivir al pueblo, emergen las jerarquías económicas y sociales del grupo. Lo más interesante en el presente caso, es que las diferencias de capital entre lugareños y residentes acarrean dinámicas de acaparamiento de las tierras y probablemente de los cargos religiosos y políticos a mediano plazo, con el riesgo de que se conforme una élite reducida que nos recuerda el monopolio no muy antiguo de los hacendados locales. Como es ampliamente recordado por los puyqueños hasta ahora, estos últimos también habían llegado del exterior hace casi dos siglos antes de acaparar las tierras de Puyca. Frente a los trastornos ocasionados, parece que ciertos lugareños adoptan estrategias de resistencia que contribuyen a reforzar unidades sociales más pequeñas, tal como la construcción de casas en las chacras para consolidar el sistema del ayni entre los campesinos de una misma zona agrícola.

            A manera de apertura, sólo mencionaré que esta visibilización de las tensiones entre los residentes y los lugareños es de particular interés, ya que todos se definen como “indígenas” en oposición a los “mistis[17]. Esta autodefinición identitaria es el resultado directo del régimen de haciendas que ha habido hasta fechas recientes en Puyca. Se trata de una manera de mantener viva la distinción entre los ex hacendados y su antigua mano de obra[18]. Sin embargo, estas categorías sociales se presentan como homogéneas cuando en realidad muchas desigualdades las caracterizan, como se puede ver con el retorno de los residentes a Puyca. La pandemia ha permitido sacar a la luz las tensiones preexistentes en el grupo indígena. Queda por observar en los próximos años si estamos asistiendo a la génesis de una nueva élite local.

[1] Esta nota fue redactada gracias a la Beca Louise Beyrand et Olivier Toussaint 2018. Agradezco a mis colegas Johnatan Vega Slee, Lucie Miramont y Théo Milin Bervas por su atenta lectura y sus valiosos comentarios.

[2] Según el Estado peruano, Puyca es una zona de pobreza extrema.

[3] En el artículo “Geopoética de identidad y lo cholo en el Perú: migración, geografía y mestizaje” (Crónicas Urbanas (12), 2007), la antropóloga Gisela Cánepa cuestiona la relación todavía muy frecuente que se hace en Perú entre el difícil acceso geográfico a ciertas localidades de los Andes y su presunto aislamiento de las esferas supralocales. Al respecto, subraya la exotización de estos lugares y de sus pobladores, quienes, por su “arcaísmo”, representarían a los ancestros incaicos de los peruanos. Obviamente, esta imagen errónea difiere de la realidad y perjudica a los pobladores de estas localidades remotas.

[4] En Puyca, se designa a los que se fueron a vivir a la ciudad como “residentes”, en oposición con los “lugareños” quienes viven en el pueblo.

[5] Sobre el tema, ver: https://ojo-publico.com/3199/casi-250000-peruanos-retornaron-en-pandemia-zonas-rurales

[6] Para los puyqueños, el “trabajo” es un trabajo asalariado, al contrario de las actividades agrícolas.

[7] Esta migración ha incrementado a partir de los años 1980, cuando el poder de los hacendados locales se mermó bajo la influencia consecutiva de la reforma agraria de 1969 y del conflicto armado interno (1980-2000).

[8] Esta “riqueza” de los residentes es relativa. Si bien en Puyca ellos son más adinerados que los lugareños, en la ciudad, hacen parte de los pobladores más pobres. Por lo tanto, durante los confinamientos, sus gastos excedían sus ingresos. Al contrario, en Puyca, el producto de las chacras permite gastar poco en comida. Entonces, los residentes pueden invertir su plata, en particular para comprar tierras, lo cual da acceso a los cargos religiosos y políticos locales. Señalemos además que el costo de vida es mucho menor en Puyca que en la ciudad. Por ejemplo, en diciembre de 2021, se podía comprar 4 panes por 1 sol en Puyca, mientras que en Arequipa, eran 2 panes por 1 sol.

[9] Aunque no tengo espacio aquí para desarrollar estas cuestiones ontológicas, me inspiro mayormente en el concepto de “colectivo” propuesto por Philippe Descola para designar a un conjunto de seres humanos y no humanos unidos por relaciones interespecíficas. Este término se opone a “sociedad” que, según un enfoque antropocéntrico, sólo se aplica a los seres humanos: https://www.franceculture.fr/emissions/les-cours-du-college-de-france/la-composition-des-collectifs-formes-dhybridation-15-introduction

[10] Ver sobre este tema: Karsten Paerregaard, “Ayni Unbounded: Cooperation, Inequality, and Migration in the Peruvian Andes”, The Journal of Latin American and Caribbean Anthropology (2017); Wilton Martínez y Paul Gelles, Transnational fiesta, 1992, University of California (1992); Antoinette Molinié, La vallée sacrée des Andes, Lima: Institut Français d’Études Andines (1982), entre otros.

[11] Pude presenciar este fenómeno en varias oportunidades, especialmente en el 2018, cuando los jóvenes quienes se habían hecho voluntarios para asumir el cargo de la fiesta patronal habían renunciado algunos días antes de la fiesta por no poder asumir su costo.

[12] Ver Antoinette Molinié, La vallée sacrée des Andes, Lima: Institut Français d’Études Andines (1982).

[13] Campesino que trabaja las tierras de otro puyqueño, a menudo un migrante que no vive en el pueblo, a cambio de la mitad de la cosecha. Si bien ya no viven en el pueblo, muchos mistis recurren a los partidarios para mantener intactas sus tierras (y por lo tanto, para mantener cierto dominio en Puyca).

[14] Puyca está dividido de manera bipartita por una calle central (donde termina la carretera). Durante todo el periodo de las haciendas y hasta fechas recientes, en la calle principal y la parte de abajo vivían los mistis y en la parte de arriba vivían los indígenas.

[15] Ver Antoinette Molinié, La vallée sacrée des Andes, Lima: Institut Français d’Études Andines (1982).

[16] En el momento en el que escribo esta nota (enero de 2022), el sueldo mínimo en Perú es de 930 soles mensuales (equivalente a 242$). Por vivir de la agricultura de subsistencia, la mayoría de los lugareños en Puyca gana menos de este sueldo mensual.

[17] Estos términos no son los de la antropóloga sino de los mismos puyqueños.

[18] Es el tema de una tesis doctoral en curso y será profundizado en este marco.

Migrations de retour et inégalités : quelques conséquences de la pandémie à Puyca, un village agricole du sud des Andes péruviennes

Par Mélanie Lercier Castelot, doctorante en anthropologie (Université Rennes 2) et volontaire internationale à l’IFEA [1] (melanie.lercier@live.fr)

Interrogations initiales

            Deux ans après le début de la pandémie de covid 19, quels sont les premiers effets structurels que les anthropologues peuvent observer sur leur terrain ? Comment la pandémie et ses conséquences se manifestent-elles dans les zones rurales des Andes péruviennes ?

            Au-delà de ces questions initiales, j’en avais (non sans appréhension) d’autres de nature plus pratique en tête lorsque je me suis rendue dans le village de Puyca (La Unión, Arequipa, Pérou) deux ans après mon dernier travail de terrain : comment les Puyqueños vont-ils réagir en me voyant ? Les autorités vont-elles me demander de faire une quarantaine ? Vont-elles me rejeter ? Comment vais-je pouvoir vivre avec ma famille d’accueil tout en respectant les règles sanitaires ?

            Pour répondre à ces questions, je m’appuierai sur mon expérience de terrain la plus récente, en décembre 2021, la première depuis le début de la pandémie, les restrictions sanitaires successives ne m’ayant pas permis de retourner sur le terrain plus tôt. Lorsque le contact a été coupé pendant si longtemps, il n’est pas facile de reprendre ses recherches sur le terrain là où on les avait laissées, sachant que ce virus avait transformé le monde entier. Un endroit aussi reculé que Puyca ne faisait pas exception à la règle : les normes de cohabitation n’étaient plus les mêmes qu’avant et il était impossible de savoir dans quelle mesure la vie quotidienne avait été modifiée avant de se rendre sur le terrain.

            Puyca manque d’infrastructures : la route qui mène au village ressemble davantage à un chemin de terre ; l’électricité (et donc le réseau téléphonique) est intermittente ; et jusqu’à très récemment (et c’est l’une des surprises de la pandémie), il n’y avait pas d’accès à Internet. Tous ces éléments laissent imaginer à quel point le contact avec le terrain a été rompu au cours des deux dernières années.

            Au début de la pandémie, j’ai résisté à l’idée de faire une analyse de l’impact du covid sur mon terrain pour deux raisons. Tout d’abord, je ne voulais pas, dans la précipitation, sauter les étapes du long processus ethnographique. L’ethnographe prend le temps de collecter les données, d’observer ce qui se passe, avant de traiter et d’analyser les informations, et je ne pouvais pas faire l’impasse sur ce processus. D’ailleurs, en tant qu’être humain, comment pouvais-je comprendre ce qui se passait ailleurs, tout en ne comprenant pas moi-même ce qui se passait autour de moi ? La deuxième raison me semblait encore plus incontournable : je n’avais aucun accès direct ou indirect à mon terrain, aucune communication avec le village, et donc aucune donnée tangible et solide que je puisse analyser avec la rigueur scientifique qui s’impose. C’est pourquoi il m’a semblé préférable d’attendre qu’entre les confinements, les mesures sanitaires et les restrictions de toutes sortes, je puisse me rendre au village pour recueillir des informations de première main sur les impacts du covid. Veuillez noter qu’il s’agit ici d’informations préliminaires, qui devront évidemment être complétées par d’autres travaux de terrain. Mais au moins, celles-ci nous donnent une idée plus précise de la façon dont la pandémie a touché des régions reculées du Pérou qui n’apparaissent pas dans les journaux, ni même dans les rapports officiels.

Le terrain

            Puyca est un village quechuaphone et hispanophone situé à 3600 m d’altitude dans le canyon de Cotahuasi (province de La Unión, Arequipa, Pérou). Il est la capitale du district de Puyca, qui a une superficie d’environ 1500 km² et est bordé au nord-est par les régions d’Apurímac et de Cusco. La ville de Puyca est située à environ 12 heures de la capitale régionale, Arequipa. Il s’agit d’une localité rurale (comme l’ensemble du canyon de Cotahuasi) dont les habitants sont principalement des agriculteurs qui vivent de l’agriculture de subsistance[2]. La relation à la terre est donc extrêmement importante, comme en témoignent les nombreux rituels et fêtes organisés pour assurer la fertilité des cultures. Ce rapport à la terre est central dans le cas qui nous occupe et mérite d’être développé ci-après.

© M. Lercier

            En raison du manque d’infrastructures mentionné plus haut, Puyca est hors des circuits touristiques, encore plus depuis la pandémie. Bien qu’il ne soit pas déconnecté[3] des processus nationaux, il n’est pas exagéré de dire que Puyca a été (et est toujours) marginalisé tout au long de la période républicaine. Cependant, il n’a pas été suffisamment éloigné pour échapper au covid et à ses conséquences, ce qui remet en cause son supposé isolement et souligne ses liens avec le monde extérieur.

Les impacts du covid 19 à Puyca : quelques éléments de réponse

            Cette brève note se concentre sur ce qui me semble être l’impact le plus évident et le plus conséquent de la pandémie sur la vie des Puyqueños : le phénomène migratoire. Mon hypothèse est que le retour des residentes [4]à Puyca pour y vivre augmente les inégalités préexistantes dans la société locale.

            Au Pérou, face à la pandémie, la stratégie de survie de centaines de migrants urbains a été de retourner dans leur village d’origine[5]. Puyca ne fait pas exception à la règle. De nombreux residentes sont revenus au village, certains pour quelques mois, d’autres de façon plus permanente. Je me concentrerai ici sur ce dernier groupe, car leur retour a apporté au village des changements durables que j’ai pu observer lors de mon dernier travail de terrain. En temps de crise, l’agriculture de subsistance, auparavant rejetée au bénéfice du “progrès” — qui pour les Puyqueños signifie une ascension sociale uniquement possible par la migration en ville et la professionnalisation[6] —, devient une sécurité alimentaire. Ainsi, face au manque de perspectives dans les villes confinées et à l’urgence alimentaire, beaucoup ont choisi de retourner au village pour cultiver les terres familiales.

            Avant la pandémie, la tendance générale[7] était la suivante : après avoir terminé le collège (secundaria), les jeunes migraient en ville à la recherche d’un emploi ou pour poursuivre leurs études. Seule une petite fraction de ces nouveaux residentes revenait vivre au village, souvent après plusieurs années passées dans les villes d’Arequipa ou de Lima. La pandémie semble avoir inversé cette tendance. Le retour des residentes a été soudain et massif. Lors de ce processus, beaucoup ont infecté leurs proches du village avec le covid.

            Ce retour des residentes à Puyca a mis en lumière les disparités entre les Puyqueños les plus riches[8] et les plus pauvres. En effet, si ces inégalités ont toujours existé, elles n’étaient pas aussi clairement visibles avant la pandémie, principalement en raison du manque de cohabitation quotidienne entre les residentes et les lugareños. Le rôle de la cohabitation dans la création d’une identité partagée ne doit pas être sous-estimé. À Puyca, vivre ensemble signifie se lier au même territoire et aux entités non-humaines qui y vivent[9], ainsi que partager la même nourriture, qui est le fruit des chacras.

            En ce qui concerne les residentes et les lugareños, ils limitaient auparavant leurs interactions à quelques occasions, principalement les fêtes qui attirent un flux important de migrants. Les fêtes dans les Andes sont connues pour être un moment d’intense compétition, lors duquel les cargantes affichent publiquement leur dévotion religieuse, mais surtout leur richesse (symbole de leur réussite économique et sociale), et cherchent, par ce biais, à acquérir du prestige dans la communauté d’origine[10]. Cette dynamique existe également à Puyca. Il n’est pas rare que lors des fêtes, les cargantes soient des residentes étant revenus à cette occasion pour montrer leur richesse en finançant des fêtes toujours plus onéreuses. Le coût croissant de la fête est d’ailleurs largement critiqué par les lugareños, qui se plaignent que de moins en moins de jeunes veulent accepter les charges rituelles (cargos)[11]. Sans aucun doute, la migration urbaine accentue ce phénomène car elle génère des revenus plus élevés, ce qui contribue à l’augmentation du coût de la fête suivant la dynamique concurrentielle mentionnée ci-dessus. Il est à craindre qu’il soit encore davantage exacerbé par le retour des residentes au village en raison de la pandémie. À moyen terme, ces inégalités économiques risquent de se creuser entre les anciens residentes qui ont économisé pendant des années de travail salarié et qui investissent leur capital dans des terres et des maisons, et les lugareños qui vivent d’une agriculture de subsistance précaire et n’ont guère d’autres revenus. Nous pouvons même supposer qu’à long terme, les ex-residentes deviendront un groupe restreint de paysans riches qui monopoliseront les fonctions religieuses et politiques[12], formant ainsi une nouvelle élite locale.

            Si le retour des residentes accentue les inégalités dans les fêtes, il accentue aussi les inégalités quant à l’accès aux terres. Depuis leur retour à Puyca, le prix des chacras a fortement augmenté, au détriment des paysans les plus pauvres qui, faute de terres suffisantes, se dédient au travail non rémunéré de partidario[13]. Ceci renvoie à l’organisation sociale des haciendas locales, qui n’ont jamais été expropriées et dont les vestiges sont encore visibles dans le paysage local. Cette hypothèse se confirme lorsque l’on apprend que les mistis (nom donné aux anciens propriétaires d’hacienda) vendent les terres qu’ils possèdent encore à Puyca à ceux ayant les moyens de les acheter malgré la hausse des prix, c’est-à-dire les residentes. Puyca va-t-elle revenir au modèle d’une concentration des terres par quelques familles fortunées ?

            Bien que je ne puisse apporter de réponse, la différenciation économique entre les residentes et les lugareños est visible dans le paysage local. Des maisons de style urbain à plusieurs étages en briques (un matériau coûteux) sont apparues en seulement quelques mois à Puyca, ce qui contraste avec les habituelles maisons à un étage en adobe (un matériau local bon marché) et en calamine. Il est intéressant de noter que la plupart de ces nouvelles maisons sont situées dans la rue principale de Puyca[14], auparavant monopolisée par les mistis. Cette rue donnant directement sur la mairie, elle est encore associée aux autorités politiques, elles-mêmes associées dans l’imaginaire local aux mistis, qui occupaient toutes les fonctions politiques du village jusqu’à récemment.

            Au contraire, certains lugareños ont opté pour une tactique d’habitat dispersé. Au lieu de se rendre chaque jour de leur maison au village à leurs chacras, plusieurs ont construit des maisons rustiques sur leurs terres où ils vont vivre de quelques jours à plusieurs semaines par mois, selon les besoins du calendrier agricole. Deux choses sont à noter ici. Tout d’abord, il semblerait que ce phénomène soit un retour à une pratique abandonnée mais qui était encore pratiquée par les générations précédentes. Ensuite, comme me l’a fait remarquer un de ces lugareños, la présence de maisons sur les chacras favoriserait les pratiques d’entraide (ayni) entre les habitants d’une même zone agricole, ce qui n’est pas sans rappeler le système préhispanique de l’ayllu. Il s’agit vraisemblablement d’une tactique visant à préserver et à renforcer l’ayni au sein d’un petit groupe cohabitant dans un même espace. Cela répondrait à une disparition progressive de l’ayni, menacé par la migration en ville. Selon nos informateurs, les residentes revenant au village refuseraient de participer à l’ayni, ce qui aurait rendu difficile la dernière récolte de maïs, qui, bien que bonne, manquait de main-d’œuvre. Dans les années 1970, à Yucay (Cusco), Antoinette Molinié soulignait déjà un phénomène similaire entre les paysans riches (qui ne voulaient et/ou ne pouvaient pas participer à l’ayni) et les paysans pauvres (qui dépendaient de cette aide mutuelle non rémunérée pour survivre)[15]. Il serait intéressant de voir s’il existe des continuités dans la pratique de l’ayni par rapport aux inégalités socio-économiques dans les villages agricoles des hauts plateaux du sud du Pérou en analysant d’autres cas d’un point de vue diachronique.

            Enfin, il convient de noter que la différenciation économique résultant de la migration génère une inégalité d’accès aux soins de santé, notamment en ce qui concerne le covid 19. L’accès aux soins de santé a toujours été précaire à Puyca, car la province ne dispose pas d’hôpital (le plus proche se trouve à Aplao, Castilla) et le village n’a qu’un simple dispensaire (puesto de salud). Rien qu’au cours de mes travaux de terrain, j’ai vu plusieurs Puyqueños mourir de pathologies ou de blessures non mortelles faute d’avoir reçu les soins adéquats. Comme on pouvait s’y attendre, cette situation a été exacerbée en contexte de pandémie. Les personnes présentant des symptômes de covid, souvent infectées par des migrants en visite, doivent être testées au dispensaire et confinées pendant plusieurs jours en attendant les résultats (5 jours en moyenne, selon nos informateurs), avant de recevoir un quelconque traitement. Ce délai excessif a été fatal à plusieurs lugareños, qui sont morts du covid sans avoir reçu aucun soin. Ceci reflète les difficultés et le manque de budget auxquels sont confrontés les dispensaires des endroits reculés et leurs patients, une situation qui, bien que n’étant pas nouvelle, s’est aggravée avec la pandémie.

            Ici aussi s’opère une différenciation entre les riches et les pauvres. Comme l’a souligné une informatrice, les personnes ayant de la famille en ville peuvent demander l’envoi de médicaments et de matériel médical. Pour ceux qui ne peuvent pas mobiliser ces ressources économiques et/ou humaines, le seul remède restant sont les plantes médicinales se trouvant sur les montagnes proches, les mêmes qui, prises en infusions, sont utilisées contre la grippe et le rhume. Ici, comme dans de nombreuses autres régions du Pérou, le coût exorbitant d’une seule bouteille d’oxygène (environ 7000 soles[16]) rend cette aide totalement hors de portée des Puyqueños.

Conclusions

            En définitive, nous pouvons dire que la pandémie a exacerbé des tendances latentes à Puyca. Les inégalités au sein de la société locale sont devenues visibles avec les flux migratoires provoqués par la pandémie. Lorsque les residentes reviennent en masse vivre au village, les hiérarchies économiques et sociales du groupe émergent. Le plus intéressant dans le cas présent est que les différences de capital entre les lugareños et les residentes entraînent des dynamiques d’accaparement des terres et probablement des charges religieuses et politiques à moyen terme, avec le risque de la formation d’une élite réduite, ce qui n’est pas sans ressembler au monopole pas si ancien des hacendados locaux. Comme les Puyqueños aiment le rappeler aujourd’hui encore, ces derniers étaient également arrivés de l’extérieur il y a près de deux siècles avant de s’emparer des terres de Puyca. Face aux bouleversements provoqués, il semble que certains lugareños aient adopté des stratégies de résistance qui contribuent à renforcer de plus petites unités sociales, comme la construction de maisons sur les chacras pour consolider le système d’ayni entre les paysans d’une même zone agricole.

            En guise d’ouverture, je mentionnerai simplement que cette visibilisation des tensions entre les residentes et les lugareños est particulièrement intéressante car tous se définissent en tant qu'”indígenas” par opposition aux “mistis[17]. Cette autodéfinition identitaire est le résultat direct du régime d’haciendas ayant existé jusqu’à récemment à Puyca. Il s’agit d’une façon de maintenir la distinction entre les anciens hacendados et leur ancienne main-d’œuvre[18]. Cependant, ces catégories sociales sont présentées comme homogènes alors qu’en réalité, de nombreuses inégalités les traversent, comme nous pouvons le constater avec le retour des residentes à Puyca. La pandémie a mis en lumière les tensions préexistantes au sein du groupe indígena. Il reste à voir dans les années à venir si nous assistons à la genèse d’une nouvelle élite locale.


[1] Cette note a été rédigée grâce à la Bourse Louise Beyrand et Olivier Toussaint 2018. Je remercie mes collègues Johnatan Vega Slee, Lucie Miramont et Théo Milin Bervas pour leur lecture attentive et leurs précieux commentaires.

[2] Selon l’État péruvien, Puyca est une zone d’extrême pauvreté.

[3] Dans l’article “Geopoética de identidad y lo cholo en el Perú: migración, geografía y mestizaje” (Crónicas Urbanas (12), 2007), l’anthropologue Gisela Cánepa remet en question le lien encore très fréquent établi au Pérou entre l’accès géographique difficile à certaines localités andines et leur isolement supposé des sphères supralocales. Elle souligne à cet égard l’exotisation de ces lieux et de leurs habitants, qui, en raison de leur “archaïsme”, représenteraient les ancêtres incas des Péruviens. Évidemment, cette image erronée diffère de la réalité et porte préjudice aux habitants de ces localités éloignées.

[4] À Puyca, les personnes qui ont déménagé en ville sont appelées “residentes“, par opposition aux “lugareños” qui vivent dans le village.

[5] Sur le sujet voir : https://ojo-publico.com/3199/casi-250000-peruanos-retornaron-en-pandemia-zonas-rurales

[6] Pour les Puyqueños, le “travail” est un travail salarié, par opposition aux activités agricoles.

[7] Cette migration s’est accrue depuis les années 1980, lorsque le pouvoir des hacendados locaux s’est érodé sous l’influence consécutive de la réforme agraire de 1969 et du conflit armé interne (1980-2000).

[8] Cette “richesse” des residentes est relative. Tandis qu’à Puyca, ils sont plus riches que les lugareños, ils font partie des habitants les plus pauvres en ville. Par conséquent, pendant les confinements, leurs dépenses ont dépassé leurs revenus. Au contraire, à Puyca, le produit des chacras leur permet de peu dépenser en nourriture. Les residentes peuvent alors investir leur argent, notamment pour acheter des terres, ce qui donne accès aux fonctions religieuses et politiques locales. Il convient également de noter que le coût de la vie est beaucoup moins élevé à Puyca qu’en ville. Par exemple, en décembre 2021, on pouvait acheter 4 pains pour 1 sol à Puyca, alors qu’à Arequipa,2 pains coûtaient 1 sol.

[9] Bien que je n’aie pas l’espace ici pour développer ces questions ontologiques, je m’inspire principalement du concept de “collectif ” proposé par Philippe Descola pour désigner un ensemble d’êtres humains et non-humains unis par des relations interspécifiques. Ce terme s’oppose à celui de “société” qui, selon une approche anthropocentrique, ne s’applique qu’aux êtres humains : https://www.franceculture.fr/emissions/les-cours-du-college-de-france/la-composition-des-collectifs-formes-dhybridation-15-introduction

[10] Voir à ce sujet : Karsten Paerregaard, “Ayni Unbounded: Cooperation, Inequality, and Migration in the Peruvian Andes”, The Journal of Latin American and Caribbean Anthropology (2017) ; Wilton Martínez et Paul Gelles, Transnational fiesta, 1992, University of California (1992) ; Antoinette Molinié, La vallée sacrée des Andes, Lima : Institut Français d’Études Andines (1982), entre autres.

[11] J’ai pu assister à ce phénomène à plusieurs reprises, notamment en 2018, lorsque les jeunes qui s’étaient portés volontaires pour occuper la charge rituelle de la fête patronale avaient démissionné quelques jours avant la fête, faute de pouvoir en assumer le coût.

[12] Voir Antoinette Molinié, La vallée sacrée des Andes, Lima : Institut Français d’Études Andines (1982).

[13] Paysan qui travaille la terre d’un autre Puyqueño, souvent un migrant qui n’habite pas le village, en échange de la moitié de la récolte. Bien qu’ils ne vivent plus dans le village, de nombreux mistis ont recours aux services des partidarios pour garder leurs terres intactes (et ainsi maintenir une certaine domination à Puyca).

[14]  Puyca est divisé de manière bipartite par une rue centrale (où la route se termine). Pendant toute la période des haciendas et jusqu’à récemment, la rue principale et la partie inférieure étaient habitées par les mistis et la partie supérieure par les indígenas.

[15] Voir Antoinette Molinié, La vallée sacrée des Andes, Lima : Institut Français d’Études Andines (1982).

[16] Au moment de la rédaction de cette note (janvier 2022), le salaire minimum au Pérou est de 930 soles par mois (équivalent à 242 dollars). Vivant de l’agriculture de subsistance, la plupart des lugareños de Puyca gagnent moins que ce salaire mensuel.

[17] Ces termes ne sont pas ceux de l’anthropologue mais bien ceux des Puyqueños.

[18] Ce thème fait l’objet d’une thèse de doctorat en cours et sera développé dans ce cadre.

La evidencialidad en el quechua de Willk’i, Bolivia


Reseña de los Encuentros de lxs Jóvenes Investigadorxs del IFEA

Presentación de Ruth Jiménez Nina, Centro Indígena de Investigaciones Taki Unquy (Bolivia)

Reseña redactada por Camille Sallé, doctoranda en historia en la European University Institute (Italia).

¿Cómo se expresa la evidencialidad en el idioma quechua? Ruth Jiménez Nina ha intentado responder esta pregunta en su investigación de maestría en lingüística, tomando como objeto de estudio el idioma quechua sureño de Bolivia. 

Varios estudios han identificado los marcadores de la evidencialidad en el quechua. A diferencia de otros idiomas como el castellano en el cual se usa formas lexicales, la manera como el hablante expresa la procedencia de la información en quechua se caracteriza por el uso de formas gramaticales. Usualmente, se examina las formas gramaticales usando las distinciones entre los tipos de evidencias directas e indirectas, y en esta última categoría, entre el estilo reportativo y el estilo inferido (o conjectural). Así clásicamente, en quechua, se nota la presencia de tres marcadores de evidencialidad: el marcador – mi es del estilo directo, el marcador –si del estilo reportativo, y el marcador – chá del estilo conjetural. Alternativamente, – mi es también identificado por algunos lingüistas como un marcador validador. Pero estos resultados fueron desarrollados basándose en el quechua de Cuzco. Tenemos menos información sobre cómo se expresa la evidencialidad en el caso del quechua de Bolivia, sobre todo en el quechua sureño que estudia Ruth. 

Dos hipótesis son hoy día expresadas para el caso del quechua boliviano: la primera es que seguiría el modelo del quechua del Cuzco; la segunda sería que con la evolución del uso del idioma, algunos marcadores hubieran cambiado, hasta desaparecer como en el caso del marcador – si. 

Son esas hipótesis las que propone explorar la investigación de Ruth Jiménez Nina gracias a una metodología de análisis conversacional del quechua de Willk’i en el Norte Potosí, y a grabaciones hechas en varias ocasiones con varios y varias hablantes del lugar. 

Un resultado sobresaliente es que se verifica el uso de los tres marcadores de evidencialidad en el quechua sureño de Bolivia. El – si y el – chá son usados en sentencias declarativas, aunque el –mi se usa también en sentencias interrogativas, poniendo además hincapié en el sujeto conocido. De este modo la investigadora demuestra que los marcadores mencionados no desaparecieron como se pensaba. 

La ponencia que presentó Ruth también resultó ser muy estimulante por sus reflexiones epistemológicas. Se cuestiona tanto la metodología conversacional y la implicación del sujeto investigador como las categorías que usa la propia disciplina lingüística para analizar la evidencialidad. Ahí hubo cambios en los últimos años y hoy las herramientas de análisis ya no se limitan a las categorías de estilo directo o indirecto del conocimiento. La investigación de Ruth toma en cuenta esas evoluciones y propone pensar esos marcadores como marcadores epistémicos. Por fin, abre también una reflexión sobre las evoluciones históricas de las multiplicidades del quechua. 

El intercambio que siguió a la presentación ha dado la oportunidad a varios investigadores de confrontar sus propios estudios lingüísticos con el trabajo de Ruth tanto del punto de vista de los resultados como de la metodología empleada. Se preguntó sobre los efectos de la grabación en la posibilidad de realizar tales estudios de lingüística, pero también en la interacción entre investigador y el informante. Ruth explicó cómo el hecho de regresar varias veces a su terreno y de conocer a la gente ha sido fundamental para desarrollar una metodología conversacional. Entre otras cosas esta forma de cotidianidad le había dado la oportunidad de hablar de temas de una manera que no hubiera sido posible con un único trabajo de campo. La conversación permitió también mencionar cuestiones vinculadas a la subjetividad del informante del punto de visto epistemológico, lo cual es un tema que tratan también otras disciplinas – sugiriendo así interesantes conversaciones interdisciplinarias. Por fin, las preguntas sobre las causas de la evolución del idioma y las distintas formas del quechua permitieron subrayar la necesidad de tener a más investigadores quechuahablantes para desarrollar trabajos todavía inexplorados.

Presentación de Ruth Jiménez Nina © IFEA

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Rumores de mutilación: ansiedades en torno a la rebelión de Iquitos de 1921-1922

Reseña de los Encuentros de lxs Jóvenes Investigadorxs del IFEA

Presentación de Jorge Bayona, Asia Research Institute of the National University of Singapore (Indonesia)

Reseña redactada por Noémi Fablet, doctoranda en historia en la Universidad Rennes 2 (Francia).

Jorge Bayona defendió hace poco su tesis doctoral en Historia: “Contesting dismemberment: rumor, revolt, and empire in Peru and the Philippines (1920-1930)”, donde analiza los rumores de separatismo de la década del veinte con un enfoque comparativo entre Perú y Filipinas. 

Para el primer Encuentro de Jóvenes Investigadorxs del IFEA del año 2022, decidió presentarnos parte de un capítulo de su tesis, el cual se centra en el espacio peruano de principios de los años 1920, precisamente en un conflicto interno que estalló en la periferia de la República del Perú, en Iquitos, ubicado en el territorio amazónico.

Para empezar, Jorge ha mencionado un aspecto fundamental de su investigación: el estudio de los rumores. Las reflexiones de Luise White (2000) le sirvieron de base para entender los rumores como una fuente histórica valiosa. Efectivamente, nos ha explicado que estudiar los rumores permite medir los parámetros de la especulación creíble. En su caso, el estudio de los rumores permitió desvelar los temores en torno a la pérdida de territorio, una amenaza bien arraigada entre los peruanos en aquella época, que se alimentaba de ansiedades tanto territoriales como coloniales.

Antes de profundizar el análisis, Jorge hizo un breve recuento del acontecimiento estudiado y lo contextualizó: el 5 de agosto de 1921, bajo la presidencia de Augusto B. Leguía, estalló un golpe de Estado muy localizado y sin derramamiento de sangre, en Iquitos, donde se proclamó un gobierno revolucionario. Esa rebelión, liderada por el capitán del Ejército Guillermo Cervantes, fue rápidamente derrotada; sin embargo, dio lugar a distintos rumores, tanto en el centro político de Lima, como en la periferia amazónica, rumores que el historiador se proponía desvelar.

Primero, Jorge Bayona ha comparado la recepción del conflicto desde Iquitos, corazón de la rebelión, con la recepción del mismo acontecimiento desde Lima, el lejano centro de poder – insistió en la distancia entre ambos espacios, que resumió de la siguiente manera: para ir de un punto a otro, son 14 000 kilómetros de viaje por mar. A partir de ahí, evoca dos ciclos de rumores. El primero, que se origina en Iquitos, expresa el miedo, difundido por los rebeldes, a una mutilación del territorio nacional. Esa pérdida hubiera sido planificada por el presidente Leguía desde la capital, en beneficio de la república fronteriza de Colombia. En el segundo ciclo de rumores, que parte de la capital peruana, el responsable ya no es el presidente sino la rebeldía, que habría fraguado una secesión.

Para Jorge Bayona, esas mutilaciones son fantasías que vienen a sacar a luz las ansiedades de la República criolla, respecto a un territorio lejano y cuyo control, desde Lima, resulta sumamente frágil. Este territorio periférico, mayormente compuesto por tierras indígenas, es considerado como nacional cuando, en realidad, el poder central tiene más bien una relación de metrópoli a “colonia de ultramar”, sacando provecho de los abundantes recursos naturales, sin lograr imponer su soberanía sobre el territorio.

A partir de los dos ciclos de rumores de mutilación que pudo identificar, el ponente analizó su significado y las complicaciones políticas que encerraban. En cuanto a los rumores desde Iquitos, eran un aporte al objetivo más concreto de derrocar el gobierno de Leguía; dicho de otro modo, servían la causa anti-Leguía. Luego, Jorge se detuvo en los rumores desde Lima: la prensa trató la rebelión como un acontecimiento de poca relevancia para el país, siendo presentada simplemente como un asalto al banco por una “horda”, sin duda pronto derrotada. De hecho, este rumor se apoyaba en un elemento histórico ya que sí, los rebeldes asaltaron a los bancos de Perú y Londres para luego repartir el dinero entre los funcionarios de Iquitos que no habían sido pagados en un contexto de crisis económica. Entonces, desde la prensa oficial, se resta importancia al evento como si fuera un asalto común y corriente. La revista Variedades de la misma época mostró en su portada a un ministro de gobierno muy relajado, en zapatillas, sentado en un cómodo sillón, sin duda para resaltar la poca alarma que reinaba en las altas esferas del gobierno. El acontecimiento fue tratado como una provocación cualquiera, aislada, fugaz.

Sin embargo, parece que la censura calló unos rumores que sí circularon. Si la prensa no lo dejó transparentar directamente, el fantasma del separatismo se cuela de alguna manera. Jorge Bayona lo ha mostrado a partir de un artículo del Centro Loretano, que desmiente la amenaza de secesión, acotándola a puras imaginerías. Luego, lo ha demostrado a partir de discursos posteriores a la rebelión, que desmentían la llamada “campaña separatista”, reivindicando más bien un patriotismo profundo (aquí se basaba en las memorias de 1922 de un militar que participó en el golpe abortado, Samuel Terros Videla). Así que el rumor aparece desde la negación. Por lo tanto, Jorge Bayona supone que tuvo que circular entre la población limeña, a pesar de que no apareciera inmediatamente en la prensa, y dado que posteriormente se ensañaron en desmentirlo. De algún modo, para que hubiera tanta discusión en torno al separatismo, es que esa idea no era tan inverosímil, sobre todo cuando el recuerdo de la pérdida del Acre estaba todavía vivo.

El historiador concluyó volviendo a hechos reales, posteriores a la rebelión fracasada de Guillermo Cervantes: los tratados territoriales en que Perú cedió parte de la región del Putumayo. Así vemos que los rumores de amenaza a la integridad territorial del país estaban arraigados en lo real, ya que la idea de que Leguía iba a vender parte del territorio se concretizó. En el año 1922, fue suscrito con Colombia el tratado Salomón Lozano, ratificado 5 años más tarde, cediéndole la parte norte de la región del Putumayo, delimitada por el río del mismo nombre. Por lo cual, el rumor difundido, tanto desde Iquitos como desde Lima, de una amenaza de mutilación territorial descansaba en una realidad suspendida que se concretizó unos meses después.

La ponencia se prolongó con un diálogo entre el ponente y los participantes. Aquí proponemos un resumen de lo que se dijo. Aliocha Maldavsky empezó dando algunas referencias en francés en torno a los rumores:  

  • Aldrin, P. (2003). Penser la rumeur Une question discutée des sciences sociales. Genèses, no50, 126-141. https://www.cairn.info/revue-geneses-2003-1-page-126.htm)
  • Soria, M., & Billoré, M. (Eds.) (2011). La rumeur au Moyen Âge: Du mépris à la manipulation, Ve-XVe siècle. Rennes: Presses universitaires de Rennes
  • Corbin, A. (1990) Le village des cannibales, Paris : Flammarion

Jorge Bayona precisó su enfoque. Distinguió lo que dice la prensa y el rumor, que se encuentra en los vacíos o desmentidos de la prensa. Por ejemplo, subrayó que la oposición supuestamente muy difundida al tratado del 1922 era invisible en la prensa ya que la censura era bien potente. Precisó también la noción de territorio nacional como cuerpo, “el geocuerpo” (Thongchai , 1994) desde la cual la separación de parte del territorio es vista como una mutilación dolorosa. En ese sentido, el imaginario del territorio nacional no toma en cuenta el hecho de que, en realidad, los territorios periféricos son más bien territorios indígenas que se sueltan del dominio del poder central. Esa ansiedad de separatismo demuestra finalmente lo frágil del control sobre esos territorios.

En cuanto a los indígenas, principales habitantes de la zona del Putumayo, llama la atención que no aparezcan en el discurso y resulten perfectamente invisibilizados, de tal modo que el territorio nos aparece, primero que todo, como un espacio de riquezas naturales deshabitado. No surge la preocupación por los indígenas bajo la dominación colombiana, pero sí el temor a perder recursos naturales. Cuando la temática indígena aparece en el debate, en boca de un senador cauchero, Julio César Arana, es para preparar su desplazamiento hacia el sur del río Putumayo y preservar así la mano de obra. De tal modo que la preocupación por los derechos de los habitantes de esta zona no existe, y si hay una preocupación, esa es económica.

Presentación de Jorge Bayona © IFEA

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«Pensé que era el momento de hablar». La emergencia de la categoría de la violencia sexual en el conflicto armado como un problema público en Colombia, 1990-2008

Reseña de los Encuentros de lxs Jóvenes Investigadorxs del IFEA

Presentación de Liliana Rocío Chaparro Moreno, Universidad Nacional de Colombia

Reseña redactada por María Cegarra, doctoranda en Psicología en la Universidad Sorbonne Paris Nord (Francia).

Liliana Rocío Chaparro Moreno es abogada, ha trabajado en organizaciones sociales feministas, trabaja en el marco de los Derechos Humanos desde 2003 y ha acompañado a víctimas de violencia sexual en Colombia. Su tesis de doctorado tiene como objetivo comprender el proceso y las condiciones de emergencia de la categoría «violencia sexual» en el conflicto armado en Colombia, como un problema público entre los años 1990 y 2008. Las fuentes utilizadas por la ponente fueron: los movimientos de organizaciones sociales y de mujeres, ONGs, actores internacionales, la prensa escrita y entidades estatales.

La ponencia comienza haciendo alusión al caso de la periodista Jineth Bedoya, reportera que en el año 2000 fue secuestrada, golpeada y violada por los integrantes de un grupo paramilitar. Esta noticia fue tratada por los medios de comunicación internacionales como un caso de violencia sexual, sin embargo, en la prensa nacional de Colombia no hizo referencia a la violencia sexual, sólo informó sobre el secuestro y los golpes. Es en 2009 que Jineth Bedoya relata los hechos de manera integral en España, dando así título con la frase entre comillas a la presente ponencia y a la tesis. Liliana Rocío Chaparro Moreno problematiza así la manera con que en Colombia se creó un orden simbólico que posibilitó un clima en el que las víctimas pensaron que «ya era el momento de hablar».

Pese a que Colombia sufre con un conflicto armado desde hace varias décadas, no es sino a partir de la década de los noventa que la violencia sexual es asociada al conflicto armado a nivel público, sobre todo gracias al trabajo de las organizaciones de mujeres. Esta emergencia se cristaliza en el año 2008 porque la Corte Constitucional colombiana declara la elaboración de un catálogo de crímenes sexuales, a partir del cual se genera una agenda pública en torno a este asunto. La ponente señala cómo el lenguaje coproduce la realidad y no es únicamente un mero reflejo de la misma. Esta mirada arroja luz sobre una geografía del poder que opera con los «distintos saberes que se interrelacionan, se disputan, que reordenan y reclasifican, que generan discontinuidades, rupturas y continuidades». Si la narración configura el objeto, las fronteras de las cosas que se dicen y las cosas que no. No es hasta 2008 que aumentan las denuncias por parte de las víctimas de violencia sexual y es así que la cuestión se vuelve un problema público. Además, el lenguaje internacional se interrelaciona con las narrativas locales, generando transformaciones tanto en el derecho internacional como en el trabajo colombiano a partir de lo denominado como el “caso Colombia”.

A partir del año 1979, durante el gobierno de Julio César Turbay, la fuerte presencia estatal (a través de estatutos de seguridad) potencia de manera inesperada los movimientos sociales. En 1981 tiene lugar el primer encuentro feminista de Latinoamérica en la ciudad de  Bogotá,  que  será  crucial  para  la  experiencia  feminista  colombiana,  puesto  que  se comienza a tejer redes que antes no existían donde se comparten las experiencias de una violencia sexual que había sido naturalizada, silenciada y marginalizada en el discurso público.  Tras  la aprobación  de la actual y vigente Constitución Colombiana en 1991, específicamente a partir del año 1996, surgen nuevos procesos de negociación con las guerrillas y cabe destacar la aparición de organizaciones de mujeres que trabajan con los procesos de paz. Nace el movimiento feminista La Ruta de las Mujeres y surgen numerosos movimientos feministas. Entre los años 1996 y 2002 (recordemos que el proceso de paz del Caguán  en  Colombia  tiene  lugar  entre  1998  y  2002),  las  organizaciones  de  mujeres elaboran una nueva narrativa en la que hablan de una tríada de sufrimiento por el conflicto armado: por el asesinato de sus compañeros y padres, por el desplazamiento forzado y la violación. A partir de ahí, la participación de las mujeres en las negociaciones por la paz aumenta.

En 2002 se rompe el proceso de paz con las FARC en el Caguán y entra electo el nuevo presidente Álvaro Uribe Vélez, cuyo mandato moviliza un discurso de «lucha contra el  terrorismo».  En  este  punto,  las  organizaciones  de  mujeres  se  vuelven  clave  para demostrar  ante  las  comunidades  nacional  e  internacional,  a  través  de  la  denuncia  del ejercicio persistente de la violencia sexual, que el atroz conflicto armado en Colombia seguía activo.

Desde   el   2003,   la   ponente   señala   como   hallazgo   fundamental   un   giro epistemológico de la violencia sexual posibilitando su emergencia como categoría en torno a tres ejes: (1) la tecnificación del lenguaje, (2) el arma de guerra y (3) las estadísticas. (1) Se pasa de un lenguaje descriptivo a un lenguaje jurídico-penal que señala los crímenes internacionales  como  tal,  siendo  conjugado  esto  con  la  intensificación  que  toman  los estudios de Género y posibilitando el abordaje de la violencia sexual de manera explícita y definida. (2) La percepción de las mujeres como botín de guerra incorpora a la violencia sexual el carácter de «inevitable»; sin embargo, dicha percepción pasa a ser de «arma de guerra»  donde los  cuerpos  de las mujeres  son  campo  de batalla, lo  cual  permite una interpretación diferente de la violencia sexual: pasa a ser algo estratégico y político, y no un mero daño colateral de la guerra. (3) Se comienza a generar cifras sobre los casos de violencia sexual específica que hasta entonces no eran visibilizados junto con las cifras de masacres, torturas y desplazamientos.

A partir de aquí se comienza a interpretar el silencio de las víctimas como síntoma de la gravedad de esta violencia y de la ausencia de atención por parte del Estado. Se interpreta ese silencio como consecuencia del miedo y del trauma, y no como una decisión individual de cada víctima. Así, el miedo y el trauma dejan de ser individuales propios a cada víctima para pasar a considerarse como un problema público.

Las conclusiones se presentan en torno a los siguientes problemas en el país sobre la violencia sexual: la necesidad de las mujeres de (1) legitimar su presencia en los procesos de paz, (2) de evitar las amnistías y (3) de lograr medidas extraordinarias para demostrar la experiencia de las mujeres en la guerra como tan atroz como la de los hombres. El uso del lenguaje como instrumento que visibiliza y legitima (o no) el fenómeno de la violencia sexual, lo cual está conectado a cómo un problema pasa de ser privado a ser público. Con esta tesis se pretende así historizar un proceso que se mantiene latente en Colombia y en otros países latinoamericanos.

Tras la ponencia, se formularon varias preguntas y se nombraron varias referencias bibliográficas.

Una  primera  pregunta  trata  sobre  los  testimonios  de  la  violencia  sexual  como victimización y la relación víctima-victimario, donde el uso de la violencia sexual como arma de guerra es común también en el conflicto armado de Perú. Esta intervención habla sobre el sufrimiento de la violencia sexual infligida por soldados hombres hacia soldados hombres   en   el   ámbito   castrense,   dentro   de   la   formación   en   la   brutalización   e hipermasculinización, vivido como pérdida del honor masculino como hombres y también como  vulneración  del  cuerpo  que  lo  capacita  como  arma  a  ejercer  tal  violencia posteriormente. Este asunto es tratado por Jelke Boesten en su obra Sexual Violence During War   and Peace: Gender, Power,   and PostConflict   Justice   in Peru   (2014).   Liliana Chaparro  retoma  su  premisa  de  que  el  lenguaje  coproduce  la  realidad  y  la  narración configura el objeto y recuerda igualmente que la población LGBT no está recogida en las cifras como víctimas de la violencia sexual en Colombia hasta el año 2008.

Sharie Neira pregunta acerca de los grupos feministas que comienzan a empujar la generación de estadísticas sobre las víctimas y si la ponente ha podido entrevistar a algunas integrantes  de  los  grupos.  Pregunta  también  sobre  la  existencia  de  los  conflictos intrafeministas en el seno de estos movimientos y sobre quiénes exigían la presencia del Estado sobre esta cuestión, ya que le propio Estado es también un agente de violencia. Se menciona el libro Imbrication. Femmes, race et clase dans les mouvements sociaux de Jules Falquet (2019). Liliana responde que eligió no hacer entrevistas para poder estudiar la posterioridad de los sucesos y recomienda la lectura de la tesis de Carolina Vergel, Usages militants et institutionnels du droit à propos de la cause des femmes victimes du conflit armé en Colombie (defendida en 2013), que trata cómo el movimiento social de mujeres creó la causa de las mujeres en la guerra. Liliana comenta que en el encuentro de 1981 hay una ruptura y se gesta una red feminista paradójicamente «rota», debido a dos discursos que se oponen: uno que defiende la existencia de una experiencia femenina singular que otros movimientos no entienden, versus una perspectiva más marxista que señala un problema de clase que una vez resuelto, desemboca automáticamente en la desaparición de la opresión patriarcal. Finalmente, para responder a la pregunta de quiénes exigían la presencia del Estado sobre esta cuestión, Liliana menciona que fueron organizaciones como La Mesa de Trabajo Mujer y Conflicto Armado, La Casa de la Mujer, la Ruta Pacífica de las Mujeres, entre otras, las que reclamaron al Tribunal Constitucional que emitiera alineamientos de políticas públicas. Los movimientos que se oponen a la presencia del Estado no son las organizadas. Se concluye que el hecho de exigir la presencia del Estado no significó no cuestionar la militarización de la vida civil, entonces cabe preguntarse no tanto si se quiere al Estado en esta cuestión, sino cómo se le quiere.

Durante el conversatorio se mencionan además los siguientes trabajos:

Sed de sangre: Historia del combate cuerpo a cuerpo en las guerras del siglo XX, de Johanna Bourke (2008).

▪ Manhood   Deprived   and   (Re)constructed   during   Conflicts   and   International Prosecutions: The Curious Case of the Prosecutor v. Uhuru Muigai Kenyatta et al., Feminist Legal Studies, 1-19, de Gözde Turan (2016).

▪ Trabajo sobre las mujeres militares estadounidenses perpetradoras de violencia en la cárcel de Abu Ghraib en Irak, por Basuli Deb.

Presentación de Liliana Rocío Chaparro Moreno © IFEA

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Sexualidades y afectos de mujeres lesbianas afrodescendientes y blancas/mestizas en Cali, Colombia: la entrevista y el terreno

Reseña de los Encuentros de lxs Jóvenes Investigadorxs del IFEA

Presentación de María Cegarra, Universidad Sorbonne Paris Nord (Francia)

Reseña redactada por Maëlle Lucas, doctoranda en geografía en la Universidad Rennes 2 (Francia)

El pasado 13 de agosto, durante el Encuentro mensual de los Jóvenes Investigadorxs del IFEA, María Cegarra, doctoranda de psicología en la Universidad Sorbonne Paris Nord, nos presentó el marco teórico y los primeros avances de su trabajo doctoral, desde Cali, donde está actualmente realizando su trabajo de campo. María Cegarra busca entender la experiencia y el discurso en el ámbito de la sexualidad de mujeres caleñas afrodescendientes y mestizas, lesbianas y de clase media y popular. Llegó a Colombia en un momento de muchos cambios, con la pandemia de la Covid-19 y con el Paro Nacional que ocurrió en los últimos meses. Este último evento se ve reflejado en la afectividad de las personas encontradas durante el trabajo de campo, y tiene un impacto en la forma de vivir su sexualidad en el ámbito doméstico y privado y fuera de él.

Marco teórico

María Cegarra empezó su presentación con una definición de las principales teorías que enmarcan su tesis, para que la audiencia tenga una idea más precisa de dónde parte su investigación. El feminismo decolonial es central para entender la opresión múltiple que viven las mujeres que María Cegarra pudo entrevistar. Además de la estigmatización por su orientación sexual, muchas mujeres son invisibilizadas por el feminismo blanco europeo. El feminismo decolonial busca responder a esta falla. La herencia colonial sigue presente en un imaginario que construye y define lo que deben ser el cuerpo y el deseo femeninos. Aquí se puede mencionar el trabajo de Mara Viveros Vigoya que habla de sexualización de la raza (Viveros Vigoya, 2008) y describe este vínculo del imaginario colonial entre origen étnico y sexualidad. Un elemento importante para tener en cuenta es que el color de la piel está vinculado con el nivel de vida, en un contexto racializado donde el cuerpo es el lugar privilegiado de la dominación.

Fernando Urrea Giraldo habla de pigmentocracia para definir una jerarquía de poder según el color de la piel (Urrea Giraldo y La Furcia, 2014). La otra forma de opresión que se evidencia en el trabajo de María Cegarra es la alterización de las mujeres lesbianas. Monique Wittig describe este fenómeno en On ne naît pas femme, publicado en 1980.

Contexto caleño

En una segunda fase de su presentación, María Cegarra nos describió el contexto caleño en el que está realizando su encuesta. Busca comparar las trayectorias sexuales de mujeres caleñas lesbianas, en una ciudad en la que la protesta social del sector LGBTQI+ está teniendo cada vez más peso. El censo del DANE (Departamento Administrativo Nacional de Estadísticas) nos da alguna información sobre la población estudiada. En Cali viven 258 000 personas afrodescendientes, en una ciudad de aproximadamente 2 millones de habitantes. Se observa una bajada significativa de la población identificada como negra, raizal o palenquera en Colombia entre el 2005 y el 2018. En relación a un menor acceso a recursos económicos estables, el nivel educativo de esta población está por debajo del nivel educativo del total de la población colombiana. Estudian menos personas NARP (población Negra, Afrocolombiana, Raizal o Palenquera) en la educación superior y en posgrado. Cali y el departamento del Valle del Cauca concentran parte de esta población negra afrocolombiana. En el mapa, se puede observar que estas personas se concentran también en los sectores orientales de la ciudad, que son los más pobres.

Cuestiones de metodología y avances de las primeras entrevistas

La recopilación de datos se hace principalmente por entrevistas individuales en profundidad. Se conciben como un conversatorio. Y también se usa el método de la observación etnográfica. El objetivo es de 30 entrevistas, con 50% de mujeres que se identifiquen como afrodescendientes y 50% de mujeres como mestizas, todas lesbianas o bisexuales. Se usa también la técnica de la bola de nieve. A nivel de la ética de la metodología, es importante que las personas entrevistadas estén al tanto de la información que se va a generar. Aquí es importante mencionar que María Cegarra parte del conocimiento situado, es decir que se “anuncia” como mujer blanca, española, lesbiana y de clase trabajadora, y todos estos elementos la sitúan epistemológicamente en el entorno de su trabajo de campo. Teniendo en cuenta estos datos, insiste en la precaución que se debe tener para no caer en una colonización académica, discursiva y epistémica. Considera que el saber está producido por las mujeres entrevistadas y que el resultado de su trabajo será el reflejo de un diálogo con esta parte de la sociedad colombiana en un tiempo dado. Para facilitar el contacto visual con la persona, no se toman notas durante la entrevista. María Cegarra cerró su presentación con una interrogación sobre la legitimidad de definir la identificación étnica de las personas entrevistadas.

Discusión

La discusión se abrió con esta pregunta, y con la dificultad de identificarse en las sociedades latinoamericanas, donde lo étnico está muy vinculado con lo socio-económico, y afirmarse como mestizo si uno tiene la piel de color claro, puede ser una forma de borrar su posición social dominante. María Cegarra elige seguir la auto-identificación de las personas entrevistadas. Una proposición interesante surgió de la discusión, con la idea de preguntar también cómo la sociedad identifica a estas personas.

El segundo tema importante de la discusión giró alrededor de la metodología elegida y la relación de poder que se establece en las entrevistas. Por un lado, la persona entrevistada es la que detiene la información que busca la investigadora y esto le da poder. Pero por otro lado, desde un punto de vista macro-sociológico, no hay que olvidar la posición de poder que le da a la investigadora el hecho de ser blanca, europea y con capital académico.

Otra sugestión que salió de la conversación es la de considerar la grabadora como un actor de la entrevista, y observar qué pasa cuando se prende y cuando se apaga. Más allá de esto, María Cegarra busca tener en cuenta el comportamiento del cuerpo, que también brinda una información muy rica para la investigación.

La discusión se cerró con consejos bibliográficos, y surgió la idea de contactar a investigadores claves para la investigación, con los que se podrían también hacer entrevistas, como las antropólogas Ochy Curiel y Mara Viveros.

Calí, 2021 ©María Cegarra

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Economías coloniales de la salud. Hospitales en el Virreinato de Perú, siglos XVI–XVII

Reseña de los Encuentros de lxs Jóvenes Investigadorxs del IFEA

Presentación de Camille Sallé, European University Institute/EHESS (Francia)

Reseña redactada por Ruth Jimenez Nina, estudiante de maestría en Lingüística Antropológica en el Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (México)

Camille Sallé es doctorante en Historia de la European University Institute y de la EHESS. Su presentación en el Encuentro de Jóvenes Investigadores analiza la temática del hospital como una institución de salud, caridad y como sistema de asistencia en el contexto colonial de la explotación minera en Potosí en los siglos XVI y XVII. 

La autora nos invita a reflexionar sobre los hospitales de esa época, no solo como instituciones de atención a los enfermos y de disciplinarización del cuerpo y alma, sino como instituciones multidimensionales que involucran prácticas y dinámicas económicas, políticas y sociales y también como instituciones mediadoras de transacciones de caridad. Sallé explicó que la tradición hospitalaria europea que perpetuaba un principio de justicia distributiva por clases sociales, es decir, el derecho a acceso de salud era otorgado de acuerdo al nivel social del paciente. En ese contexto, la caridad era un mecanismo de redistribución, pero no pretendía cambiar el orden social más bien mantenerlo. 

Este principio de justicia distributiva segregacionista fue aplicado en el sistema hospitalario en Lima, por ejemplo, pero no en Potosí donde se tiene registros que el mismo hospital servía a españoles, indígenas y negros. Sin embargo, la perpetuación jerárquica se mantenía, todas las personas eran atendidas en el mismo lugar, pero tenían diferentes derechos: un español pagaba por su cura y la de sus dependientes (por “caridad”), los indígenas podían ser atendidos gratis (por “caridad”) toda vez que paguen un tributo anual hospitalario. 

Profundizando el contexto potosino, se debe tomar en cuenta que esta ciudad fue de las más importantes en el siglo XVI, y su importancia radica específicamente en la extracción de plata de esa época y actualmente es el mejor ejemplo de economía extractivista. El sistema laboral de la mita forzaba a todos los tributarios masculinos entre los 18 y 50 años a trabajar durante seis meses en la mina. 

El único hospital de esta ciudad, fundado en 1555 y administrado por españoles, se llamó Hospital de los Naturales (también llamado de indios) de Potosí y se encargaba de proveer salud física y espiritual (evangelización de indígenas y transacciones para la salvación del alma) para todos. En esta ocasión, la autora nos compartió la trayectoria de 4 personas registradas en este hospital. El caso que se analizó a profundidad fue el de Luca Villca, un indígena que estaba en Potosí para cumplir con la mita, y quien sufre un accidente laboral, se interna en el hospital y después un año muere. La esposa de este mitayo, Angélica Calina, inicia una acción legal contra Gonzalo de Fúnez, el empleador de su esposo, a la que después renuncia por 75 pesos pagados por Gonzalo de Fúnez, de los que 65 son para ella y 10 son donación para la parroquia. 

Según las obligaciones legales, Leyes de Toledo de 1574 y Ordenanzas de Minas de 1608, el maestro de mina debía responder por sus empleados. Había un marco legal para pedir compensación económica en casos de muerte (hasta 200 pesos) y también “enfermedad” (2 pesos/día), pero los trabajadores debían estar hospitalizados para acceder a esa compensación. Por lo tanto, el hospital en Potosí en esa época era una institución de control y justificación para acceder a derechos económicos ligados al trabajo y en este sentido, es una institución de mecanismo de redistribución de justicia diferente. 

Finalmente, la autora y los participantes de la reunión de jóvenes investigadores observaron la necesidad de redefinir el concepto de “caridad”. En los registros hospitalarios se consideraba “limosna”, por lo tanto, caridad cuando un español pagaba la curación de su esclavo, su mitayo y demás dependientes, en cambio la tasa anual hospitalaria que pagan los mitayos, se registra como eso, pago de tasa. Lo que se denomina “caridad”, parece más bien una cuestión política y colonial porque crea una diferencia entre quien puede hacer caridad y quién no. La caridad otorga beneficios espirituales, como la salvación del alma, poder político y prestigio y está reservada para los españoles. Finalmente, los comentarios también llevaron a pensar sobre la manera en la que la atención medica provista por los empleadores podía responder a intereses económicos, ya no era rentable que un trabajador muera o esté enfermo. 

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Nuestros parientes del bosque: relaciones entre comunidades nativas e indígenas aislados en Madre de Dios

Reseña de los Encuentros de lxs Jóvenes Investigadorxs del IFEA

Presentación de Luis Felipe Torres, Universidad Federal de Rio de Janeiro (Brasil)

Reseña redactada por Danna Duffó Chapilliquén, licenciada en antropología por la Pontificia Universidad Católica del Perú 

El pasado 28 de mayo de 2021, tuvo lugar uno de los Encuentros de Jóvenes Investigadorxs que el IFEA organiza mensualmente. En aquella fecha, Luis Felipe Torres, doctorando en Antropología Social por la UFRJ, presentó la ponencia  «Nuestros parientes del bosque: relaciones entre comunidades nativas e indígenas aislados en Madre de Dios». Partiendo del trabajo de campo que inició en 2018 en la comunidad nativa de Monte Salvado (Madre de Dios), Luis Felipe expuso algunos de sus hallazgos preliminares sobre las dinámicas relacionales entre dos pueblos de la Amazonía peruana.

El principal énfasis de la investigación recae en las relaciones que se generan entre los pueblos Yine y Mashco Piro, pertenecientes a la familia lingüística Arawak. Por un lado, los Mashco Piro son un pueblo considerado en situación de aislamiento por el Estado peruano, mientras que los Yine han tenido contactos frecuentes con personas externas al grupo desde el siglo XVI. En ese sentido, se relata las maneras en que sus distintos procesos históricos han configurado maneras de ser en el mundo que hoy en día configuran las interacciones que establecen entre sí.

La labor etnográfica de Luis Felipe ha estado enmarcada en la normativa legal del Perú, país donde existen políticas que pretenden proteger a los grupos considerados vulnerables desde el aislamiento. Es así que, en lugar de aproximarse a las razones por las que los Mashco Piro hoy en día entablan contacto con los Yine, su trabajo se basa en cómo estos últimos entienden tales interacciones, concretamente, desde su concepción sobre la historia y el parentesco. En este sentido, se retoma a Peter Gow (1991), quien postuló que entre los Yine, ambos aspectos forman parte de un mismo proceso.

Se problematiza, entonces, la noción de historia que tienen los Yine a partir de su forma de ser en el mundo desde la perspectiva chamánica. Para el mundo de los ‘abuelos lamentablemente muertos’, o Yineru, ello implicaba entablar relaciones con distintos seres para aprender a usar sus poderes y tener la posibilidad de curar. En este sentido, se parte del enfoque perspectivista trabajado por Viveiros de Castro (2012) para aproximarse a la noción de una humanidad que es compartida entre especies y que se diferencia en los distintos cuerpos o ‘ropajes’ que toman. Desde esta postura, el mundo sería transformacional, ya que permitiría cambiar de punto de vista a través del conocimiento de las plantas, los animales y demás seres. Si bien entre algunos Yine se trata de preservar los conocimientos chamánicos, existe la noción extendida de que los Mashco Piro -al estar en mayor contacto con el bosque- los tienen potenciados.

Posteriormente, el ponente hace un recuento sobre algunos procesos de contacto clave que establecieron los Mashco Piro y los Yine con grupos colonizadores. Mientras que los Mashco tomaron un camino hacia la guerra y el refugio, los Yine pasaron por un proceso de asentamiento nuclear y aprendieron conocimientos de los ‘otros’ para protegerse y vivir en el ‘mundo de los blancos’. Como se relata, la actual concepción del ‘buen vivir’ que sostienen los Yine implica crear un asentamiento y entra en pugna con la vida en el bosque.

En ese sentido, la interacción que los Yine entablan hoy en día con los Mashco Piro implica una tensión entre pretender preservar los conocimientos chamánicos e intentar ‘amansar’ a este grupo. Los encuentros que hoy en día establecen se dan por medio de la entrega de objetos y alimentos cultivados a los que los Mashco Piro no tienen acceso. Es a través de este intercambio que los Yine hacen a este grupo sus parientes; lo que no significa hacer alianzas matrimoniales, sino dejar el mundo de la afinidad potencial y tener la certeza de que el vínculo no ocasionará conflictos bélicos.

De tal forma, mientras que desde la perspectiva del Estado el aislamiento es necesario para la protección de los Mashco Piro, para los Yine, esto comprende hacerlos parientes para que adquieran conocimientos de los ‘otros’ que los ayudarán a protegerse ellos mismos de ser esclavizados. 

Al finalizar la presentación, la discusión giró alrededor de diversos temas, incluyendo las distintas nociones de civilización, protección y cuidado que mantienen los Yine. Siguiendo esa línea, se comentó sobre la conformación de relaciones asimétricas, en las que el ‘grupo contactado’ trata de ‘pacificar’ a los otros desde la pretensión del cuidador, del que protege. Por un lado, este accionar parte de una concepción del ‘ser salvaje’, influenciada por la presencia evangélica y colonizadora, pero también de la noción indígena de la protección y el cuidado, que no es la misma que se entiende desde el Estado. Finalmente, se discutió sobre el papel de las mujeres en el parentesco -quienes mantienen los vínculos en la comunidad- y se sugirió no perder de vista el contexto en el que se dan las dinámicas de género para poder incluir esta perspectiva dentro de la investigación.

Presentación de Luis Felipe Torres © IFEA

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Dinámicas de plantación en contextos ilegales: explicando la producción de coca en Colombia

Reseña de los Encuentros de lxs Jóvenes Investigadorxs del IFEA

Presentación de Miryam Nacimento, CUNY – The Graduate Center (EEUU)

Reseña redactada por Antonio Pérez Balarezo, doctorando en Prehistoria por la Université de Paris Nanterre (Francia)

La irrupción de cultivos ilícitos en Colombia desde fines de la década de 1980 ha generado impactos de valores incalculables a nivel ambiental, social, económico y político en los países andinos. Particularmente, en lo que se refiere al cultivo ilícito de hoja de coca, cifras oficiales de la ONU muestran que Colombia albergó, en 2020, 154000 hectáreas de coca y produjo 1137 toneladas de cocaína. De ese total, el gobierno de Iván Duque señaló haber erradicado 130000 hectáreas en el mismo año, produciendo así una afectación de cerca de 301 millones de dólares a las organizaciones del narcotráfico. Pero, ¿qué significan estas cifras, juzgadas como históricas por el gobierno colombiano, a nivel socio-político? En otras palabras, más allá de la evidente y persistente política pública de erradicación forzosa como estrategia general de combate a las drogas ilícitas, ¿cuáles son las repercusiones de la existencia de cultivos ilícitos en la configuración de la sociedad y el estado colombianos? En el marco de su tesis de doctorado titulada Cultivos ilusorios, plantas ilícitas y construcción de estado en Colombia, Miryam Nacimento aborda ésta y otras preguntas desde un ángulo distinto al propuesto por investigaciones anteriores: el de la producción de conocimiento por parte del estado, el sector agrario y la sociedad civil alrededor de la planta de coca. Se trata, pues, de comprender la formación del estado colombiano en el marco de la reciente intensificación de la violencia derivada de la guerra contra las drogas, a través de la información (o, en algunos casos, desinformación) producida sobre la coca en varios sectores de la sociedad y el aparato estatal colombiano. Entender el imaginario estatal, en última instancia.

En este contexto mayor, el de su investigación doctoral, el viernes 26 de marzo de 2021, M. Nacimento presentó la ponencia titulada Dinámicas de plantación en contextos ilegales: explicando la producción de coca en Colombia durante unos de los periódicos Encuentros de Jóvenes Investigadores (EJI) organizados por el Instituto Francés de Estudios Andinos (IFEA). El objetivo de esta ponencia fue analizar el poder explicativo del concepto de plantación histórica para entender la producción ilícita de coca en Colombia. Así mismo, y a la inversa, se buscó explorar la posible contribución del estudio de la coca ilícita al concepto de plantación. Desde el inicio de la presentación, M. Nacimento señaló que la plantación, como herramienta teórico-metodológica, permite explicar ciertas características del cultivo de coca que habrían escapado a conceptualizaciones anteriores. Entender estas características resultaría indispensable a fin de cartografiar los diferentes modos de existencia de los cultivos de coca en Colombia y explorar las diversas repercusiones sociopolíticas a nivel micro y macro-regional. Tras un breve repaso de las principales propuestas teóricas sobre el concepto de plantación disponibles en la literatura, y luego de señalar, entre otros elementos, que la expansión de las fronteras agrarias concretizada por el estado colombiano preparó el camino para la emergencia de plantaciones ilegales, M. Nacimento propuso y discutió una conceptualización mucho más flexible de la plantación centrada en la interrelación de diversas formas de explotación de la tierra, mano de obra y del medio ambiente. 

Permítaseme detenerme un momento en este punto. Para un prehistoriador que estudia los fenómenos técnicos paleoamericanos con el objetivo de lograr una mínima comprensión del devenir evolutivo entre ser humano y medio ambiente, resulta altamente provechoso encontrar puntos en común entre distintas metodologías humanistas. Detallemos por qué. Durante su presentación, M. Nacimento se preocupó por la diversidad —al parecer inherente— de las manifestaciones correspondientes a las unidades de producción ilícita de coca en Colombia. Ella percibe, sin embargo, que tal diversidad puede ser explicada a partir de un concepto-eje compartido: la plantación. Parecería posible señalar, entonces, que diversas formas comparten un mismo concepto. A la diversidad e inestabilidad de la expresión material de los cultivos ilícitos de coca, subyacen ciertos criterios que estructuran el concepto de plantación, cuya estabilidad teórica deberá demostrarse. En el campo de la prehistoria, es prácticamente cotidiano trabajar con una multiplicidad de manifestaciones técnicas y, ante ellas, dudar sobre el sentido antropológico que debe otorgárseles. En esta dinámica de diagnosis extremadamente delicada, existen globalmente dos opciones: o nos sumergimos en la especificidad de cada diferencia percibida, o buscamos lo imperceptible, es decir, el punto de contacto de esas diferencias. El ejercicio epistemológico, en realidad, es doble, pues es necesario recorrer las teselas para observar el mosaico que configuran. El trabajo de campo de M. Nacimento está justamente orientado a definir los criterios que articulan ese mosaico, es decir el concepto de plantación. Si bien se señaló que el sistema de plantaciones en Colombia tiende a reducir todas las diversidades de agentes y esquemas agrarios, ello es únicamente informativo de uno de los criterios del concepto de plantación en Colombia: la lógica predatoria anclada en el monocultivo. Otros criterios discutidos por M. Nacimento corresponden a: un sistema unificado, totalizador y totalizante de captación de rentas; el control territorial; el auge de los intermediarios en la cadena productiva; y el camuflaje como esquema operativo. La ponencia concluyó, por consiguiente, en la potencialidad heurística del concepto de plantación para los fines de una explicación antropológica del fenómeno de los cultivos ilícitos de coca en Colombia.

Sin duda, la aplicación del concepto de plantación traerá muchos beneficios en la explicación que busca M. Nacimento. Sin embargo, durante la ponencia y la discusión posterior, no fueron tan evidentes las eventuales transformaciones epistemológicas de las que el concepto mismo de plantación podría ser objeto luego del estudio de la diversidad de expresiones agrícolas en Colombia. Esto, por supuesto, obedece más al carácter de la presentación —limitada en el tiempo y en el avance de la investigación— que a una falta de atención de la expositora. Cabe resaltar que la sección de discusión se vio enriquecida por una multiplicidad de intervenciones del público, concentradas en las características del trabajo de campo, la construcción y aplicación de metodologías, los aspectos más sociales en torno al fenómeno del cultivo de coca en Colombia, el interés de la antropología política de lo ilegal en las plantaciones, la identidad y/o ciudadanía de los cocaleros, entre otros aspectos.

Quizá el mayor mérito del trabajo de investigación de M. Nacimento resida en el enfoque metodológico desarrollado, que intenta superar las tipologías de las unidades agrícolas ilícitas en Colombia, y tiende hacia una geografía cultural de amplio signo antropológico. Desde nuestra perspectiva, es únicamente en los límites de esta configuración metodológica que será posible otorgar peso explicativo a las estadísticas muchas veces protagonistas de aventuradas propagandas políticas. 

Presentación de Miryam Nacimento © IFEA

Bibliografía

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Prehistoria antigua de la América andina: aportes desde la tecnología lítica

Reseña de los Encuentros de lxs Jóvenes Investigadorxs del IFEA

Presentación de Antonio Pérez Balarezo, Université Paris Nanterre (Francia).

Reseña redactada por César Bazán Seminario, doctorando en sociología por el Instituto de Sociología de la Universidad de Friburgo y el Arnold-Bergstraesser Institut (Alemania).

El viernes 23 de abril de 2021 se llevó a cabo la sesión mensual del grupo de jóvenes investigadores del Instituto Francés de Estudios Andinos. En esa ocasión, Antonio Pérez Balarezo hizo una presentación de los avances de su trabajo doctoral en prehistoria, con foco en las Américas bajo la asesoría de Érick Boëda, en la Universidad Paris Nanterre.

Con las desventajas de no estar familiarizado con la jerga científica en prehistoria y de ser completamente ajeno al tema de investigación de Pérez Balarezo, haré una reseña de la ponencia presentada y de la posterior discusión. Tengo a mi favor, que la explicación del expositor tomó en cuenta que se dirigía a un público lego en menesteres de prehistoria. Con meridiana claridad, Pérez Balarezo explicó el ABC de conceptos y teorías, cuestiones que en círculos más familiarizados con la prehistoria se darían por sentados. El tema amplio de su investigación es el comienzo de la población de América del Sur por parte del ser humano. 

El inicio significó aclarar para el público, cuáles son las principales teorías sobre el poblamiento de América: el modelo de cronología corta (Clovis-first), el modelo de cronología intermedia (Clovis-second) y el modelo de cronología larga. El uso de mapas e imágenes ayudaron a seguir las rutas que habrían utilizado los seres humanos para poblar el continente. Así mismo, nos explicó en qué consistió el uso de tecnologías líticas, es decir, la transformación de la piedra.

De ese modo, a partir del análisis de las herramientas líticas, Pérez Balarezo cuestionó los paradigmas Clovis y se mostró más cercano a los márgenes de un modelo de cronología larga, aunque también esbozó críticas a este modelo.

Las preguntas de investigación que guían el trabajo doctoral del expositor son las siguientes: ¿Cuáles son las características técnico-funcionales de las industrias líticas de Sudamérica occidental durante el Pleistoceno final? ¿Cómo evolucionaron los sistemas técnicos a través de las diferentes etapas del Pleistoceno final? ¿Estamos frente a sistemas técnicos diferentes? ¿Cuáles son los linajes técnicos que pueden ser reconstruidos? ¿Cuáles son las dinámicas demográficas y tecno-culturales? La amplitud, en número y en temática, de las preguntas de investigación no fue motivo de cuestionamiento en el foro.

Probablemente la falta de cuestionamiento se haya debido al conocimiento experto mostrado por Pérez Balarezo para la explicación previa, que dejó al público –o al menos a mí– con la sensación de ser un neófito en la materia y con las dudas de si podría plantear algún comentario que valga la pena. 

Lo que sí generó una consulta del público fue la amplitud de lugares para trabajo de campo. Pérez Balarezo previó para su tesis doctoral analizar material proveniente de nueve conjuntos líticos provenientes de los siguientes sitios arqueológicos: Colección El Jobo (Perú); Colección El Camare-Las Lagunas (Venezuela); Colección El Abra-Tequendama (Colombia); Cacao 1.A (Argentina): Capa 5 (1); Huaca Prieta (Perú): Unit 12-C23; El Palto (Perú): fases unifaciales y bifaciales; Pikimachay (Perú): zonas h y h1; Monte Verde I-II (Chile); y Pilauco PB-s (Chile).

A la fecha de la exposición, el trabajo de campo estaba bastante avanzado. Ante la consulta, Pérez Balarezo sostuvo que en efecto el trabajo de campo era amplio, pero viable, pues se trataba de material que estaba en colecciones. Además su asesor respaldó la amplia y ambiciosa propuesta. 

Las preguntas del debate fueron por varios rumbos. Una de las primeras preguntas vinculó el presente con la prehistoria: ¿qué hace que las poblaciones emigren? Desde su mirada de arqueólogo, Pérez Balarezo planteó que la explicación basada únicamente en cuestiones climáticas es muy limitada. Apostando a la resiliencia del ser humano, invitó a que se piensen otros motivos de acuerdo a la población que se decida estudiar.

Luego la discusión tomó rumbo hacia las relaciones de poder en la academia arqueológica: las diferentes escuelas, las fundaciones que financian los elevados costos académicos, etc. Vinculado a esto, se debatió el uso de nuevos enfoques para analizar el material arqueológico. Con ocasión de la publicación del artículo “Female hunters of the early Americas” de Haas y otros y otras, la conversación abordó el feminismo y el uso de evidencia para sustentar los hallazgos.

En la línea de criticar las relaciones de poder en la academia, el debate asumió una perspectiva decolonial, que Pérez Balarezo saludó. Eso se vio reforzado por la primera diapositiva de su presentación, que era efectivamente un guiño al Sur Global. Se trataba de una versión libre del mapa de América del Sur invertido de Joaquín Torres García.

En conclusión, la sesión fue enriquecedora para los y las asistentes y para el expositor. Se trató de un grupo humano entrenado en el debate interdisciplinario, pero ajeno a la disciplina del expositor. A pesar de eso, la exposición fluyó con naturalidad y el debate abordó diferentes aspectos relacionados con la arqueología y con otras de las disciplinas que estaban representadas en el foro.

Presentación de Antonio Pérez Balarezo © IFEA

Bibliografía

Boëda E, Ramos M, Pérez A, Hatté C, Lahaye C, et al. (2021) 24.0 kyr cal BP Stone artefact from Vale da Pedra Furada, Piauí, Brazil: Techno-functional analysis. PLOS ONE 16(3): e0247965. https://doi.org/10.1371/journal.pone.0247965

Boëda E, Gruhn R, Vialou A, Aschero C, Vialou D, Pino M, Gluchy M, Pérez A & Ramos M. (2021) The Chiquihuite Cave, a Real Novelty? Observations about the Still-ignored South American Prehistory, PaleoAmerica, 7:1, 1-7, DOI: 10.1080/20555563.2020.1851500

Suárez R, Ardelean C, Editores. (2019). People and Culture in Ice Age Americas: New Dimensions in Paleoamerican Archaeology. University of Utah Press.

Comando Matico: el uso de medios digitales frente a la pandemia por Covid-19

Reseña de los Encuentros de lxs Jóvenes Investigadorxs del IFEA

Presentación de Danna Duffó Chapilliquén, Pontificia Universidad Católica del Perú. 

Reseña redactada por Luis Felipe Torres, doctorando en Antropología Social por el Museo Nacional (UFRJ).

El día 26 de febrero de 2021, en el marco de los Encuentros de Jóvenes Investigadorxs organizados por el IFEA, se realizó la presentación de la ponencia “Comando Matico: el uso de medios digitales frente a la pandemia por COVID-19”. La ponencia estuvo a cargo de Danna Duffó, antropóloga de la PUCP, que presentó su tesis de licenciatura en proceso de elaboración sobre un tema de gran importancia para el campo de la salud intercultural.

El estudio se realiza en el contexto de la crisis sanitaria por COVID-19 en el Perú, exacerbada por una deficiente gestión gubernamental en materia sanitaria, donde las iniciativas de la sociedad civil y el desarrollo de estrategias auto-gestionadas han sido fundamentales para enfrentar la pandemia en el país. Asimismo, el colapso del sistema de salud y la incertidumbre sobre los tratamientos de un virus desconocido, dieron espacio para iniciativas de tratamiento alternativas a las prescritas por el sistema de salud pública. 

La investigación presentada se interesa en la iniciativa llamada el “Comando Matico”. Este colectivo es conformado por mujeres y hombres activistas pertenecientes al pueblo indígena Shipibo (comunicadores, artistas, profesores, políticos, etc.), que ofrecen tratamiento gratuito a pacientes con COVID-19 a través de la medicina tradicional de su pueblo. Mediante el uso de plantas medicinales y técnicas como la vaporización, hasta la fecha han atendido a más de 800 pacientes, tanto presencialmente en la ciudad de Pucallpa, como por medios virtuales.    

El tema principal del estudio es analizar los usos políticos que el Comando Matico hace de los medios digitales, en particular de la red social Facebook. La ponente explora cómo el Comando Matico utiliza esta red para visibilizar los logros y el reconocimiento que viene teniendo su accionar durante la emergencia sanitaria que vive el país. Pero además, sugiere que el Facebook es utilizado también en el marco de un proyecto político simbólicamente mayor al mismo Comando Matico. De esta manera, el estudio se enfoca en la importancia de los medios digitales y nuevas tecnologías como medios de acción política (Ulfe y Canepa, 2014). 

En primer término, se hizo énfasis en la lucha de los pueblos indígenas ante la falta de apoyo del Estado en el marco de la pandemia. De hecho, el Comando Matico se presenta en su red social Facebook en base a una aguda crítica al gobierno peruano: “somos un grupo humano multidisciplinario de jóvenes indígenas, que luchamos para salir de esta pandemia mundial llamado COVID-19, demostramos la valentía y compromiso ante una autoridad que no atiende a la población vulnerable.” En este sentido, el estudio resalta cómo los medios digitales del Comando Matico forman parte de un reclamo de los pueblos indígenas en el Perú ante el aparato estatal, por causa de su histórica desatención a los pueblos amazónicos.

Adicionalmente, las redes sociales del Comando Matico vienen posicionando la agencia de los pueblos indígenas y su capacidad de autogestión. Esto está relacionado fuertemente a la reivindicación de los conocimientos tradicionales indígenas y en específico de la medicina tradicional amazónica, la cual viene tomando gran importancia para la población local en el contexto actual.

Actualmente, la iniciativa viene recibiendo apoyo de diversos sectores activistas para la mejoría de su infraestructura de atención, aun cuando se mantiene vigente la falta de apoyo del sector estatal. A largo plazo el proyecto tiene el objetivo de establecer un hospital intercultural, en donde se pueda desarrollar en la práctica un diálogo entre la oferta sanitaria occidental y los saberes medicinales de los pueblos amazónicos.

La presente investigación recurre a la etnografía virtual como metodología de trabajo (Hine, 2004). Se hace una revisión exhaustiva de los discursos presentes en el Fan Page del Comando Matico y de los perfiles de sus integrantes. Asimismo, se realizan entrevistas y conversaciones por medios virtuales con los integrantes del Comando Matico, y de personas allegadas o involucradas con su labor. 

La discusión acerca de la ponencia tuvo diversos matices, pero en su mayor parte coincidieron en resaltar el reto metodológico que impone la pandemia de COVID-19 para el trabajo de campo etnográfico. En este sentido, los antropólogos vienen explorando nuevos campos de investigación adecuados a este contexto, donde el trabajo de campo virtual va tomando decidido protagonismo mientras se mantiene el distanciamiento social como regla sanitaria en el marco de la pandemia.  

Se coincidió en que el estudio propuesto sobre los usos políticos de las redes sociales del Comando Matico es de gran interés para explorar sobre los nuevos campos de acción política de los pueblos indígenas, que se han venido insertando crecientemente al uso de los medios digitales en los últimos años. Asimismo, se resaltó oportunidad para explorar los nuevos usos y técnicas de la medicina tradicional indígena Shipiba, así como el nivel de (des)articulación que presenta con el aparato de salud estatal. Este tipo de investigaciones son consideradas centrales para buscar caminos para acortar la brecha entre las políticas interculturales promulgadas por el Estado y su aplicación en el terreno.

Presentación de Danna Duffó © IFEA

 Bibliografía

Hinea, C. (2004). Etnografía virtual. Barcelona: Editorial UOC. Recuperado de http://www.digitaliapublishing.com/a/36913/

Ulfe, M. E., & Cánepa, G. (2014). Performatividades contemporáneas y el imperativo de la participación en las tecnologías digitales. Anthropologica, N°33 Lima: PUCP

 

 

Funciones y percepciones del testimonio de víctimas en la Jurisdicción Especial para la Paz de Colombia

Reseña de los Encuentros de lxs Jóvenes Investigadorxs del IFEA

Presentación de Pauline Vandenbossche, Universidad Lyon Lumière (Francia).

Reseña redactada por Liliam Fiallo, doctoranda en derecho por la Universidad Andina Simón Bolívar (Ecuador).

En el conversatorio realizado el 29 de enero de 2021, Pauline Vandenbossche dio a conocer los principales hallazgos de su trabajo doctoral sobre el proceso de paz en Colombia; específicamente el rol de los testimonios de las víctimas en los procesos judiciales sostenidos en la Jurisdicción Especial para la Paz (JEP). La autora comienza exponiendo un par de interrogantes centrales de su investigación: 1) ¿Por qué algunas personas quieren o deben explicar su dolor en un proceso judicial? 2) ¿Cómo son percibidos estos testimonios por parte de los magistrados? Los hallazgos que presenta responden a sus observaciones etnográficas de las audiencias públicas realizadas por JEP, así como a entrevistas a mujeres víctimas, realizadas a inicios del 2020. Pauline señala como una de las limitaciones del trabajo el hecho de que no pudo seguir realizando entrevistas, debido al COVID. 

La creación de la JEP en el año 2016 respondió al contexto de la firma del Acuerdo de Paz entre el gobierno del expresidente Juan Manuel Santos y la extinta guerrilla de las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia (FARC). La autora sostiene que la JEP fue pensada para aplicar una ‘centralización de las víctimas’ en el trabajo judicial, de aquí que el acceso a esta jurisdicción no se produce a título individual. El acceso de las víctimas es mediado por organizaciones sociales, que deben acoger un mínimo de dos casos, con el fin de presentarlos a la JEP. La organización debe tener, además, la capacidad material para agrupar varias personas víctimas de un mismo hecho y recopilar detalles específicos de los casos, para lograr llevarlos a la justicia.

Luego de la ponencia, pasamos a la etapa de preguntas. Liliam Fiallo preguntó sobre este tema si Pauline tuvo oportunidad de comprender cómo funciona el proceso de acogida de casos, y si existen conflictos entre las víctimas y las organizaciones. En respuesta a esta interrogante, la ponente se refirió a este procedimiento como una ‘barrera burocrática’. Vandenbossche señaló que, de las entrevistas realizadas, pudo identificar dos problemas fundamentales. El primero es que algunas víctimas no quieren acogerse a los casos que no tienen, a su vez, muchas víctimas. Esto se debe a que la JEP acoge los casos de organizaciones que cuentan con una acumulación mayor de casos individuales. Una manera en que esta situación ha sido contrarrestada es con un trabajo de persuasión, para lograr sumar casos individuales al informe de las organizaciones. El otro problema encontrado es el desacuerdo de las víctimas con la calificación jurídica de los crímenes como violaciones de derechos humanos. Hay personas que no quieren acogerse a estos procesos porque la JEP solo puede sancionar con 20 años de privación de libertad como máximo. Las víctimas plantean que los hechos responden a una política de Estado, por tanto, no son violaciones de derechos humanos sino crímenes de lesa humanidad. Esta fue la situación de las “Madres de Soacha”, que inicialmente no quisieron acogerse a la JEP, aunque finalmente acordaron hacerlo.

Ante la pregunta realizada por Justine Biancotto sobre las posibilidades de acceso individual a la JEP, la ponente planteó que otra de las maneras de presentar los casos frente a la JEP es cuando, de oficio, se abren macro-casos. En estos, los magistrados piden que las víctimas presenten individualmente sus casos, dentro de procesos que se encaminan a investigar la ocurrencia de violaciones de derechos humanos o delitos de lesa humanidad, tomando como referencia el criterio de la representatividad y de la territorialización. Este proceso, señaló, también tiene elementos en contra, entre ellos, que no se ha podido eliminar totalmente la dispersión de los casos. 

En respuesta a sus principales preguntas de investigación, Pauline señaló dos dimensiones centrales en su análisis: 1) la reapropiación del espacio de la justicia por la palabra, y 2) el testimonio como construcción de la identidad de las víctimas. Sobre la primera dimensión, la autora resaltó el rol de los testimonios de las víctimas como pruebas judiciales. Los testimonios permiten, en esta línea, aclarar los hechos, dar detalles sobre los mismos. Ello es relevante ya que “escuchar ciertas víctimas y darles la palabra dentro de los procesos judiciales (investigaciones, audiencias), no ha sido un hecho permanente en las instituciones de justicia que tratan de violencias de guerra, tanto al nivel internacional como nacional. Decidir que las víctimas hablen y tomar en cuenta su palabra responde a cierta concepción del juicio y de la justicia” (Pauline Vandenbossche en resumen de la presentación). Por otra parte, en las audiencias las víctimas también suelen ponerse de acuerdo para proponer de qué manera quieren ser reparadas. Estas recomendaciones son frecuentemente acogidas por los magistrados, con lo cual las víctimas se ubican como controladores de la gestión pública.

Esta acción colectiva, acompañada de una capacidad propositiva y de control, está muy relacionada con el rol de los testimonios en los procesos de creación de identidad de las víctimas. Estas se construyen en el acto de los testimonios como tal. “Las emociones son bienvenidas en el tribunal”, dijo Pauline haciendo referencia a las palabras de una jueza frente a una de las ‘madres de Soacha’. Pero la autora también hizo referencia a los sentimientos de rabia que sirven a las personas comparecientes para activar su agencia, denunciar, pedir a los jueces, etc. Ello, a pesar del riesgo que implica el testimonio para la propia vida. La autora sostuvo que este acercamiento al rol de la víctima no es común en la literatura, donde generalmente estas son representadas desde el dolor y la pérdida.

Sobre esta segunda parte de la presentación surgieron comentarios muy valiosos, que se ubicaban en las coordenadas metodológicas. 

Liliana Chaparro, sugirió que Pauline tomara en cuenta la diferente incidencia que los diversos tipos de hechos conocidos por la JEP pueden tener en la manera de presentar los testimonios y constituirse como sujetos. Son perfiles diferentes de víctimas, tienen trayectorias diversas, de modo que valdría la pena hacer esa diferenciación metodológica al momento de fundamentar los casos y procesar la información. Lo mismo podría aplicarse para el caso de los magistrados de la JEP, cuyos orígenes son también diferentes de otros magistrados que vienen de la carrera judicial.

César Bazán planteó la necesidad de que Pauline realizara más entrevistas, en orden de dar respuesta a sus preguntas de investigación. Es necesario conocer de primera mano -y no a partir únicamente de las audiencias- el criterio de las personas sobre por qué declaran en los tribunales, con qué fin. Rescató que, como mismo ha expresado Pauline, el testimonio de la víctima está mediado por una negociación colectiva, donde pueden haber perdido los matices las experiencias individuales. Sobre este mismo punto Sharie Neira Rios apuntó que las personas que pasan por un proceso judicial -ya en calidad de víctimas o de acusadas- repiten muchas veces la misma historia, de modo que puede encontrarse con testimonios pre-hechos. De aquí la importancia de hacer las entrevistas preguntando indirectamente por los hechos relacionados con el incidente traumático. 

En la misma cuerda, Mélanie Lercier sugirió evaluar los silencios entre las víctimas, o cómo se pueden poner de acuerdo para dar una versión de los hechos en público. Para ello sugiere entender el silencio como el contraste entre relatos oficiales y personales, lo cual pudiera enriquecer mucho el análisis sobre la construcción de la identidad de las víctimas a través de los relatos personales Vs. Relatos colectivos. Liliana Chaparro animó también a Pauline a consultar trabajos bibliográficos de Kimberly Theidon que abordan a las víctimas sin romantizarlas puesto que no hay que pensar que existe una verdad que las víctimas tienen oculta y que hay que descubrir. Esto se podría lograr profundizando en las entrevistas.

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La colonialidad del poder y el sistema de justicia: una exploración marrón y decolonial

Reseña de las tardes de l@s jóvenes investigador@s del IFEA

Presentación de César Bazán Seminario, Instituto de Sociología de la Universidad de Friburgo & Arnold-Bergstraesser Institut.

Reseña redactada por Miryam Nacimiento, doctoranda en antropología cultural por el Centro de Graduados de la Universidad de la Ciudad de Nueva York – CUNY

El viernes 18 de diciembre de 2020, durante las Tardes de Jóvenes Investigadores, se llevó a cabo la exposición y posterior discusión de la investigación: “La colonialidad del poder y el sistema de justicia: una exploración marrón y decolonial”, realizada por César Bazán Seminario, estudiante de doctorado de la Universidad de Freiburg, Alemania. Con base a la revisión de expedientes fiscales, la conducción de entrevistas y la asistencia a audiencias judiciales, el estudio analiza la actuación de la Policía Peruana y del sistema de justicia durante el conflicto social en torno al proyecto minero de extracción de cobre “Las Bambas”, en Cotabamba, región Apurímac – Perú. Específicamente, se discutió el tratamiento policial y judicial de las protestas, las cuales estuvieron motivadas por modificaciones en el programa ambiental de la empresa extractiva de capitales chinos que operaba en el área. Inspirado en la aproximación teórica decolonial propuesta autores como Aníbal Quijano y Enrique Dussel, la investigación pregunta: ¿cómo se manifiesta la colonialidad del poder en los actores del sistema de justicia? La principal expresión de la colonialidad en lo sucedido en “Las Bambas” se identifica en la presencia de divisiones dicotómicas que estructuran las relaciones sociales y la vida diaria de los actores tales como civilización/ barbarie, centro/periferia o amigo/enemigo, oposiciones que emergen en la modernidad y que constituyen patrones de la “colonialidad del poder”.

Estas dualidades se manifiestan, por ejemplo, en el Plan de Operaciones implementado por la Policía Peruana para hacer frente a las protestas, en el cual los manifestantes no son tratados como ciudadanos ejerciendo su legítimo derecho a protestar, sino como terroristas o adversarios, a quienes se les intenta incluso de vincular con grupos subversivos. Para César Bazán, este tratamiento a la población local responde a una lógica racial que pone en desventaja a comunidades rurales, quechua hablantes y de piel “marrón” como las de Cotabamba. Por otro lado, la relación comercial entre China y Perú también expresa un vínculo colonial en tanto el poder económico protagónico global del primero se contrapone al rol periférico del segundo, en su calidad de país productor de materias primas. La colonialidad se manifiesta también en la subordinación de la Policía a la empresa con la que firma convenios remunerados para brindarle seguridad. Finalmente, se aludió al respaldo legal que reciben los intereses comerciales y extractivos por parte del sistema de justicia en tanto se obstaculizó la determinación responsabilidades por las tres muertes ocurridas durante las protestas.

La discusión posterior giró principalmente en torno a la utilización de categorías inspiradas en la teoría decolonial para la descripción de los actores. Específicamente, el expositor y las asistentes se detuvieron en la caracterización de manifestantes como “personas de piel marrón”, racializadas y criminalizadas por parte de otras “personas de piel marrón” (policías y abogados). De igual manera, se discutió las nociones de centro/periferia y Norte versus Sur Global, así como su utilidad para describir las complejas dinámicas de poder que hacen parte del conflicto en “Las Bambas” y que no necesariamente pasarían por un relacionamiento dicotómico por parte de los involucrados. Esto último se refleja, por ejemplo, en las difíciles condiciones de trabajo de la misma Policía. César Bazán Seminario argumentó que el tratamiento conceptual propuesto intenta dar cuenta del racismo y eurocentrismo, rasgos de “la colonialidad del poder”, y que influyen en las decisiones que toman los actores para favorecer a los intereses extractivos en desmedro de los manifestantes locales, comúnmente identificados como “no civilizados”. Finalmente, cabe destacar que Bazán Seminario conjuga el trabajo académico con el activismo en un colectivo de abogados, con el fin no solo de entender la relación entre el derecho y la colonialidad del poder, sino también de reivindicar lo que él designa como “lo marrón” o aquello que no es blanco.  

BIBLIOGRAFÍA

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WALLERSTEIN, Immanuel. 2006. Análisis de sistemas-mundo: una introducción. 2da edición. México DF: Siglo XXI.

El rapado: La violencia de Sendero Luminoso contra las mujeres andinas

Reseña de las tardes de l@s jóvenes investigador@s del IFEA

Presentación de Renzo Aroni Sulca, Universidad de Columbia – Nueva York (23 de octubre 2020)

Reseña redactada por Anaïs Vidal-Jaumary, doctoranda en Historia por el IHEAL y la PUCP

Renzo Aroni nos presenta un capítulo de su tesis de doctorado en el cual aborda el tema del corte de cabello de mujeres andinas (rapado) en el medio de la masacre de sus esposos, realizada por Sendero Luminoso, (distrito de Huamanquiquia, 1 de julio de 1992). 

Renzo examina el significado cultural y simbólico de estos actos en este contexto y período, es decir, en las comunidades andinas durante el conflicto armado. Su investigación se centra en dos preguntas: ¿Por qué los senderistas raparon el cabello de estas mujeres y cómo justifican sus acciones? Y ¿qué relatos ofrecen las mujeres que sufrieron esta misma acción?

Las primeras fuentes del investigador son los testimonios de la Comisión de la Verdad y Reconciliación (CVR) y las entrevistas con una senderista que participó en la masacre y que habla de su decisión de cortar las trenzas de las mujeres en lugar de matarlas. Notamos que su justificación y argumentos contrastan con los testimonios de las viudas. 

Para poder entender la masacre del 1 de julio, el investigador contextualiza su estudio detallando el desarrollo de la coalición campesina de resistencia y también, la violencia retributiva de Sendero Luminoso. Detalla también el relato de esta masacre, tal como fue contado por testigos el 9 de abril del 2002 durante la cuarta sesión de las audiencias públicas en Ayacucho, organizada por la CVR.    

Según los testimonios y los puntos de vista de los y las entrevistados(as); el significado del corte de cabello por la fuerza, de las trenzas en este caso particular, por parte de los senderistas, varía bastante. Primero, este puede representar una manera de castigar sin matar, incluso, por demanda de parte de estas mujeres para salvar sus vidas. En segundo lugar, es un acto mucho más grave, humillante. Esta acción violenta en contra de una colaboración o supuesta colaboración con los enemigos de Sendero Luminoso, sucedió en el medio del terror, torturas y pérdida de seres queridos. El trauma persistió no sólo en el período de crecimiento del cabello sino también el resto de sus vidas: “Era como matarnos”. En este contexto, el corte se entiende histórica y culturalmente como un acto de castigo, como una humillación pública. Si esta forma de violencia física fue usada por los senderistas entre otros castigos corporales, el investigador subraya que este método violento se practicaba a veces, en los pueblos andinos. Siguiendo la mirada de Carlos Iván Degregori, lo analiza como una continuación de la antigua sociedad señorial. 

Más allá de la humillación, el corte de cabello tiene un significado importante en la cosmovisión andina. De hecho, el cabello es parte integral del cuerpo de la mujer, físicamente pero también en su concepción cultural. Es una manifestación de la fuerza vital y es importante subrayar que el cabello caído, cortado, debe ser quemado para que el alma de la persona no sufra de la pérdida. Por ello, Renzo Aroni menciona que las mujeres recogieron sus trenzas al día siguiente de la masacre. Su investigación se apoya, también, en trabajos sobre el corte de cabello de las mujeres francesas durante la Segunda Guerra Mundial, en relación con las acusaciones de traición por acostarse con el enemigo[1]

Finalmente, desde la concepción andina, el corte de cabello tiene significados diferentes y mucho más profundos que los propuestos por el informe de la CVR y otros estudios, los cuales se concentran en el castigo humillante. Ahí, se combinan varias formas de violencia: agresión física, punitiva, psicológica, incluso sexualizada.

BIBLIOGRAFÍA

Aroni, Renzo. “Huamanquiquia: Indigenous Peasant Resistance against the Shining Path in Peru.” Ph.D. Diss., University of California, Davis, 2020.

Boesten, Jelke. Sexual Violence during War and Peace: Gender, Power, and Post-Conflict Justice in Peru. New York: Palgrave Macmillan, 2014.

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Theidon, Kimberly. Intimate Enemies: Violence and Reconciliation in Peru. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2013.

Virgili, Fabrice. Shorn Women: Gender and Punishment in Liberation France. Translated from the French by John Flower. Oxford and New York: Berg Publishers, 2002.

[1] https://www.abc.es/historia/abci-cruel-castigo-resistencia-francesa-prostitutas-tuvieron-sexo-nazis-201808230139_noticia.html?ref=https:%2F%2Fwww.google.com%2F

Narraciones de la Independencia del Perú: presentación de Anaïs Vidal-Jaumary (IHEAL/PUCP)

Reseña de las tardes de l@s jóvenes investigador@s del IFEA

Por Mélanie Lercier, voluntaria internacional IFEA y doctoranda en antropología por la Universidad Rennes 2

            El 20 de noviembre del 2020 se llevó a cabo una nueva sesión de las Tardes de los Jóvenes Investigadores del IFEA. Con enfoque histórico y antropológico, Anaïs Vidal-Jaumary nos presentó parte de su tesis doctoral en una ponencia titulada “Narraciones de la Independencia del Perú”. Anaïs analizó, 200 años después de darse la Independencia, los relatos del evento por pobladores tanto rurales como urbanos en el Cañón del Colca (Arequipa), Apurímac, Cusco y Lima capital. Partiendo de la observación de que existe una versión de la historia de la independencia peruana que predomina, Vidal-Jaumary procuró acercarse a las percepciones personales del evento histórico, con la meta de elaborar un panorama de las visiones peruanas acerca de la Independencia, y explorar las posibles causas y consecuencias del desarrollo de distintos relatos históricos.

            Por lo tanto, ella planteó las siguientes preguntas: ¿cuáles son las visiones de la Independencia que se enfrentan? ¿En qué las diferencias de percepción son un objeto de estudio particular? ¿Cuál es el papel de la Historia y del historiador(a) frente a tales disimilitudes? ¿Cuáles son las opciones para llegar a un relato nacional más cercano a los hechos históricos?

            Para contestar estas interrogantes, la ponente se basó en una abundante bibliografía historiográfica, la cual le ayudó a enmarcar su trabajo de archivo en Perú. Retomando un concepto de Carlos Contreras y Luis Miguel Glave, Vidal-Jaumary destacó principalmente tres maneras de ver el proceso de emancipación política del Perú, al hablar de Independencia concedida, conseguida y concebida.

            Por otro lado, Vidal-Jaumary amplió su método histórico con un enfoque antropológico, al hacer trabajo de campo en varios lugares del Perú para recoger las narraciones locales sobre la Independencia. Complementó estas entrevistas con encuestas realizadas en línea.

            Varios resultados salieron del trabajo de campo de Vidal-Jaumary. Primero, un aspecto muy interesante a nivel local fue la presencia de distintas formas de hacer memoria y manejar símbolos comunes para crear identidades fluctuantes, lo cual reforzó las hipótesis iniciales de la ponente. Además de cuestionar la noción de la «Identidad peruana», ello permitió ver el panorama de los relatos de la Independencia según la relevancia a nivel local de ciertos acontecimientos históricos. Así, en algunos lugares, los pobladores se refirieron a un pasado incaico mientras que en otros recurrieron a personajes simbólicos como Túpac Amaru II, Micaela Bastidas y Alfonso Ugarte. Como bien remarcó la ponente, estos símbolos muy poco tienen que ver con la Independencia peruana sino con eventos históricos más recientes, desde la guerra del Pacífico a la Reforma agraria de 1969 y las políticas indigenistas del s.XX, cuyo impacto en las memorias locales depende de la ubicación geográfica de las poblaciones entrevistadas. A manera de apertura, Vidal-Jaumary mencionó el impacto de la migración urbana y/o transnacional en estos relatos.

            La ponente también presentó los límites de una investigación multisituada, que por su riqueza también trae demasiado material para una tesis doctoral, lo cual seguramente llevará a Anaïs a explorar parte del tema en un trabajo post-doctoral.

            Después de la presentación hubo un tiempo de intercambio entre el público y la ponente. Varias preguntas de los asistentes trataron del tema de la metodología usada para el trabajo de campo, entre otras: ¿cómo había seleccionado a sus entrevistados? ¿Había entrevistado a sabios locales? ¿Existen distintos relatos según el género de los entrevistados?

            Vidal-Jaumary dio luces sobre su proceso de investigación, precisando que su único criterio había sido la elección de personas con distintas edades mas no el género o la educación. Asimismo, la elección de los lugares donde hacer trabajo de campo fue más el resultado de criterios logísticos y personales. Para contestar preguntas complementarias, Vidal-Jaumary remarcó que articulaba sus fuentes según la dinámica de la historia comparativa y había limitado sus zonas de estudio a tres lugares a pesar de la riqueza de los relatos en el norte del Perú y la Amazonía, ya que tal cantidad de datos supera el objetivo de una tesis doctoral. Finalmente, Vidal-Jaumary insistió en la importancia del conflicto y la guerra en los relatos de la Independencia en tanto tema asociado con el reforzamiento de la identidad nacional.

BIBLIOGRAFÍA 

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