Repensando la rebelión de Juan Santos Atahualpa

El 15 de diciembre del 2023, en el marco de los Encuentros de lxs Jóvenes Investigadorxs, asistimos a la ponencia de José Manuel Abril Martin, doctorando en historia de la Universidad Pompeu Fabra (Barcelona).

© David Sancho

La ponencia tuvo por objetivo la exposición y el análisis de las diferentes fuentes historiográficas sobre una de las rebeliones del siglo XVIII, la rebelión de Juan Santos Atahualpa. Pretendió esclarecer una rebelión sobre la que se sabe muy poco, pero sobre la que se ha escrito mucho.

Se trata de una rebelión atípica dentro de las insurrecciones sucedidas a lo largo del siglo XVIII, considerada por Steve Stern (1990) una rebelión de frontera y que iniciaría el concepto que definió como “era de las revoluciones andinas”, la cual finalizaría con la Gran Rebelión de Tupac Amaru II a finales de siglo. Asimismo, su excepcionalidad se debe a que se desconocen muchos aspectos de ésta debido a que no hay documentos emanados de los protagonistas del movimiento, sino que todos provienen de agentes externos, ya sea de los franciscanos o de los oficiales de la Corona.

La presentación de Jose Manuel Abril Martin planteó un retorno a las fuentes disponibles para analizarlas y replantear la visión que tenemos sobre la rebelión. Para él, el alto grado de mediatización de esta rebelión se puede dividir en varias fases historiográficas

  • Contemporánea, difundida por los franciscanos que convirtieron a Juan Santos en un idólatra aliado con los jesuitas e ingleses. Desde este punto de vista, la rebelión hubiera sido al nombre del catolicismo. 
  • Nacional, transmitida por los oficiales de la Corona que achacan el levantamiento a los métodos de conversión de los misioneros. 
  • Republicana, que, desde la perspectiva de la utopía andina y en paralelo a la figura simbólica de Atahualpa como ‘el último inca’, presentan a Juan Santos Atahualpa como ‘el primer nacionalista peruano’ y como primer prócer de la independencia del Perú. 
  • Académica, que lo convirtió en una figura mesiánica. 

Después de este recorrido historiográfico, hay que enfatizar la falta de fuentes directas que provoca una falta de precisión sobre los eventos. En este contexto, José Manuel José Abril propone usar otro tipos de fuentes : un análisis de los hechos relacionados como las rebeliones anteriores pero también de la documentación de personajes adjacentes a los acontecimientos. 

A modo de conclusión de la presentación, se planteó el constante problema de las fuentes y de los intereses (económicos, políticos etc.) que conllevan su producción. 

Ponencia de Jose Manuel Abril Martín en el IFEA (Jr. Batalla de Junín 306)
© V.Artano-Garmendia

¿Para que servía la cerámica Mochica? Reflexiones acerca de los estudios funcionales aplicados a la cerámica

El 24 de noviembre del 2023, en el marco de los Encuentros de lxs Jóvenes Investigadorxs, asistimos a la ponencia de Pauline Coat, doctoranda en arqueología de la universidad París 1 Panthéon-Sorbonne.

Reseña realizada por Edwin Gonzales Rojas, doctorando en la PUCP.

La presentación de Pauline Coat se basó en un primer itinerario de su tesis doctoral.

La ponencia inició con definiciones sobre el estudio aplicativo del análisis funcional con base en cuatro ejes de análisis particulares: morfofuncional (tamaño, forma y capacidad de las vasijas), tecnofuncional (propiedades de la materia y elecciones funcionales de los artesanos), traceológico (huellas de uso de vasijas y huellas tafonómicas) y químico y microscópico. El análisis funcional cumple un doble objetivo: entender la función proyectada por el artesano y restituir la función efectiva del artefacto realizado por el usuario.

Pauline Coat toma en consideración los aportes de la etnoarqueología, para crear referencias contemporáneas en la interpretación de las vasijas arqueológicas. Para tal finalidad se buscó espacios donde se mantiene la “tradición” de cocinar en ollas de barro, alejada de las grandes ciudades. Se estudió la región de Piura, en las ciudades de Chulucanas, Catacaos, Simbilá y pueblos de Batanes, Pedregal Grande y Molino Azul.

Para esta ponencia se presentaron los primeros resultados del análisis traceológico de las abrasiones presentes en los cancheros, botellas de asa estribo y cantaros como son la desaparición del engobe e inclusiones aparentes a partir de un agente abrasivo (granos de arena, almacenamiento boca abajo). En la muestra arqueológica se encontró un patrón en los cantaros y ollas domésticas: presentan hollín y residuos quemados. A partir de estas características se realiza una descripción de los cantaros, ollas chicheras y la utilización funcional es estos artefactos.

Desde la perspectiva etnoarqueológica, la ponencia presenta una descripción detallada de los procesos de preparación de la chicha y uso de las ollas. Las etapas de preparación de la chicha dejan huellas como los residuos de caliza en los tinajones, derrames orgánicos en la superficie externa fuera del suelo, descamaciones con cúpulas en la pared interna del cántaro. El análisis etnoarqueológico sirve para el estudio de la cerámica mochica. En el caso particular de un florero de gran tamaño ubicado en sitio Huacas de Moche que contiene registro de líquidos ácidos en el fondo de la vasija. A partir de los estudios funcionales aplicados a la cerámica se permiten ver las vasijas como objetos activos en el espacio cotidiano.

El análisis etnoarqueológico de la cerámica desde la tradiciones populares implican un reto por el constante cambio de los usos de los artefactos: el uso de ollas de aluminio en reemplazo de ollas de barro por ejemplo, pero en pueblos como Catacaos se mantiene el uso de ollas de barro.

La ponencia a modo de conclusión resalta los resultados vinculados al uso de las vasijas en contexto ritual doméstico, asimismo desde la etnoarqueología se encuentra una realidad compleja en cuanto a la conservación de las tradiciones en la costa norte del Perú.

La extracción de sal como fundamento socioeconómico e identitario de los grupos afrodescendientes de Santa Catalina de Salinas en el valle del Chota-Mira, Ecuador

© María Emilia Fierro

Reseña de los Encuentros de lxs Jóvenes Investigadorxs

Presentación de Jorge Fernando Flores Troya, doctorando de la Universidad Estatal de Nueva York en Binghamton

Reseña realizada por Pauline Coat, doctoranda de la universidad Paris 1 Panthéon-Sorbonne.

La ponencia del doctorando Jorge Fernando Flores Troya tenía como objetivo aclarar el papel desempeñado por ls grupos africanos y afrodescendientes esclavizados en la producción y comercio de sal en el valle del Chota-Mira en Ecuador durante la época colonial del hacendatario (siglos XVII y XVIII). El investigador se interesa particularmente al caso de la parroquia rural de Santa Catalina de Salinas durante el control jesuita. Por la escasez de fuentes históricas, se sabe poco sobre la producción de sal durante la época colonial en el valle del Chota-Mira, y sobre la integración de la gente esclavizada en el proceso de producción y comercialización de este mineral.

Así, Flores Troya desarrolla su investigación alrededor de 2 objetivos:

  • entender la relación entre la elaboración de sal y sus diferentes actores, aclarando cómo la
    sal fue incorporada a la vida de los africanos esclavizados y sus descendiente
  • entender cómo este mineral contribuyó a la economía de los grupos esclavizados en la
    parroquia de Santa Catalina de Salinas

Jorge Fernando Flores Troya avanza la hipótesis de que la extracción de sal en Santa Catalina de Salinas perduró en mano de los afrosalinenses durante la presencia jesuita y los subsecuentes periodos, con poco o nulo control de las haciendas. Para llevar a cabo su investigación, Flores Troya eligió un acercamiento multidisciplinar, utilizando la historia, la etnografía, y la arqueología.


El aporte de las fuentes históricas
El sistema hacendatario se hace hegemónico en el valle del Chota-Mira a partir de 1610, y las profundas transformaciones demográficas, económicas, y políticas inducidas por la colonización benefician entre otros a la orden jesuita que se consolida como una congregación potente desde finales del siglo XVII. En esta época, los jesuitas trajeron numerosos esclavos africanos para trabajar en las haciendas cañeras del valle del Chota-Mira. Los documentos históricos demuestran una activa participación de los jesuitas y haciendas laicas en la producción y comercio de sal, pero no especifican quiénes eran las personas que trabajaban en estas haciendas, ni cómo la elaboración de la sal pasó de manos indígenas a manos africanas. Algunas referencias a grupos subalternos en los documentos históricos permiten sin embargo al investigador suponer la participación de los africanos esclavizados y afrodescendientes en esta actividad.


Los testimonios etnográficos
La elaboración de la sal en el valle del Chota-Mira es interrumpida a finales del siglo XVII o inicios del siglo XVIII y se redescubre a principios del siglo XIX antes de desaparecer de nuevo en la década del 1970, suplantada por la explotación de la caña de azúcar. Pero en décadas posteriores, la población de la parroquia de Santa Catalina de Salinas rehabilita esta actividad desde una perspectiva cultural.
Para los salinenses contemporáneos explotar la sal no es solamente una actividad económica sino que también participa de una afirmación identitaria de los actuales pobladores de Santa Catalina de Salinas. Esta actividad es una manera de rescatar el patrimonio local y de mantener viva la memoria colectiva del pasado en la región. Desde un punto de vista económico, se mantienen los modelos heredados de la época colonial, a saber el trueque y el contrabando,  recuerdo de las estrategias de los esclavos para sacar provecho de la producción de sal en la que se veían obligados a trabajar sin retribución alguna.


Las pruebas de la arqueología
Jorge Fernando Flores Troya realizó un trabajo de prospección, excavación, y análisis del material excavado en 3 sitios del valle del Chota-Mira. El material analizado permite dar pruebas de que la explotación de la sal perdura durante la colonia tardía, y posiblemente hasta la República. Además, algunos tipos de cerámica encontrados en las excavaciones son típicos productos de intercambio que hubieran podido ser comprados por esclavos africanos y afrodescendientes, ya que ellos no fabricaban cerámica sino que la compraban.

En sus pensamientos finales, Jorge Fernando Flores Troya concluye que las fuente históricas etnográficas y arqueológicas dan índices de la explotación del sal como una parte importante de la vida de los afrodescendientes en el valle del Chota-Mira desde la época colonial hasta el presente. Los habitantes actuales del valle y de Santa Catalina de Salinas actúan para el mantenimiento de esta actividad ancestral como parte de su patrimonio material e inmaterial.

 

La concordancia verbal en el quechua ayacuchano: entre la diátesis y la defectividad

Reseña de los Encuentros de lxs Jóvenes Investigadorxs

Presentación de Víctor Arturo Martel Paredes, candidato a doctor en Lingüística por la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP)

Reseña redactada por Víctor Hugo Mamani Yapura, doctorando bajo la modalidad de cotutela en Estudios Socioculturales (Universidad Mayor de San Simón- Bolivia) y langues, lettres et traductologie (Université Catholique de Louvain- Bélgica).

El 13 de enero del 2023, Víctor Arturo Martel Paredes presentó su trabajo académico en el marco del Encuentro de Jóvenes Investigadores (EJI). Su investigación titulada “La concordancia verbal en el quechua ayacuchano: entre la diátesis y la defectividad” partió con algunas aclaraciones conceptuales que son válidas para la comprensión del cuerpo del documento. Inicialmente aclaró el término concordancia, para ello hace una distinción de dos tipos de concordancia: concordancia nominal y concordancia verbal, sobre la primera sostieneel núcleo nominal otorga rasgos de Número y género a sus modificadores, refiriéndose a lo segundo señala: La frase nominal otorga rasgos de Persona, Número al verbo. A toda esta explicación añade otra que es muy ilustrativa para comprender el tema en cuestión. Utiliza una oración en lengua quechua

Wawa-kuna kusi-sqa              piluta-wan                  puklla-n-ku.

niño-PL           alegre-PPDO              pelota-INSTR jugar-3-PL

‘Los niños contentos juegan con la pelota’

En este ejemplo se puede visualizar las particularidades internas de la lengua quechua. El quechua como muchas lenguas de los andes es aglutinante, aglutina uno o más morfemas para su realización. Desde la explicación de Martel la flexión se da en el verbo y en el sujeto que hace la acción.

La aparición de los sufijos sigue un orden:

Raíz verbalDerivativoObjeto directo(Aspecto)TiempoSujetoPluralizadorModo
maqa(-ku)-wa-chka-r(q)a-n-ku-m

Con estos ejemplos a manera de introducción Martel quiere mostrar que la lengua quechua tiene sus propias particularidades gramaticales, es decir, las oraciones y las palabras tienen su propia sintaxis.

Después de estas aclaraciones iniciales Martel hace la pregunta que va a guiar su trabajo de investigación: ¿Qué fenómeno ocurre en la flexión verbal transitiva del quechua ayacuchano? Con esta pregunta delimita su campo de acción, decide enfocarse en la flexión verbal del quechua, asimismo aterriza en un espacio: Ayacucho. Temáticamente su trabajo pretende aterrizar únicamente es dos aspectos a saber: 

  1. Analizar el comportamiento sintáctico de –yki como clítico pronominal defectivo en oraciones del quechua ayacuchano.
  2. Analizar el comportamiento sintáctico de –su(n) como morfema especial de inversión en oraciones del quechua ayacuchano.  

Para aproximarse a la temática en cuestión, Martel ha trabajado con datos de primera y segunda fuente. Respecto a la primera ha conseguido sus datos mediante entrevistas y relatos de historias. En lo que concierne a los datos de segunda fuente. El autor ha consultado documentos tales como los manuales de gramática, libros de cuentos, diccionarios y tesis. 

Martel en su estudio interno de la lengua quechua ha encontrado que “Las formas defectivas (vacíos llenados de forma especial) son ahora parte de la gramática regular (clíticos pronominales o formas flexivas) en la concordancia verbal del quechua ayacuchano”. Asimismo, señala que “El morfema de Objeto de Segunda Persona responde a la Jerarquía de Persona 2>1>3, presente en una gran proporción de lenguas”.

El estudio de Martel es un trabajo interesante pues muestra la función interna de la lengua quechua. Su trabajo no deja de ser un aporte para aquellos estudiosos quienes se dedican a la lingüística descriptiva y para todos aquellos interesados en la lengua quechua.

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Discursos e identidades en contextos de migración en el Norte de Potosí – Bolivia

Reseña de los Encuentros de lxs Jóvenes Investigadorxs

Presentación realizada por de Víctor Hugo Mamani Yapura, candidato a doctor por la Universidad de San Simón (UMSS, Bolivia) y la Universidad Católica de Louvain (Bélgica)

Reseña redactada por Víctor Arturo Martel Paredes, candidato a doctor en Lingüística por la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP)

El investigador Víctor Hugo Mamani Yapura presentó el 9 de diciembre de 2022 la ponencia titulada “Discursos e identidades en contextos de migración en el Norte de Potosí – Bolivia” en el marco del Encuentro de Jóvenes Investigadores del Instituto Francés de Estudios Andinos.

En dicha presentación, el doctorando Mamani contextualizó la problemática de su investigación: la ciudad de Llallagua y el ayllu Sikuya, ubicados al norte de Potosí, Bolivia, son ocupados por indígenas sicuyas, quienes, lejos de cumplir un rol inactivo y receptor de las costumbres de la ciudad, demuestran una dinámica activa en la que su identidad está en constante negociación. A partir de la indagación sobre la vivencia de estas comunidades, el doctorando explora y describe la situación de dichos pobladores con el fin de debatir el concepto de territorialidad, es decir, el concepto de etnia asociado indefectiblemente al de territorio como tradicionalmente era definido, puede redefinirse y negociarse de acuerdo a los requerimientos del hombre ante la (post)modernidad. Es así que Mamani propone las siguientes preguntas para guiar su investigación: “¿Cómo negocian, desde su otredad, el acceso a los espacios urbanos y a los derechos sociales de la cual disfrutan los citadinos?”

Para responder a la pregunta de tesis, Mamani recoge datos a través de una investigación cualitativa, es decir, por medio de entrevistas, analiza las prácticas discursivas orales y escritas en torno a la consolidación de la identidad cultural dentro del ayllu; además, aborda las historias sobre la identidad política en las dinámicas migratorias de ida y vuelta que desarrollan los sikuyas; y también se interesa por relatos en donde se aprecie las representaciones sociales de los sikuyas sobre Llallagua y sus habitantes.

Finalmente, el investigador proporciona, por el momento, las siguientes conclusiones parciales de su investigación:

  1. Los sikuyas aprovechan su territorio ancestral para construir su otredad. Por ejemplo, el Rey cabildo es un espacio para seguir siendo sikuyas.
  2. La identidad cultural es un instrumento político más allá del ayllu: es empleada para acceder a la ciudad.
  3. La ciudad es un espacio de constante disputa entre indígenas y no indígenas.

La investigación, si bien estudia y analiza una situación particular, en este caso, los sicuyas asentados en la ciudad de Llallagua y el ayllu Sicuya del norte de Potosí, Bolivia, las dinámicas que apreciamos en ellas se replica en muchas situaciones de contacto entre comunidades indígenas y espacios urbanos en distintas regiones de Latinoamérica y del mundo. Por tanto, los resultados concluyentes que Mamani proporcione a partir de su estudio serán de gran importancia para una medición y evaluación crítica social de Bolivia, y un cimiento para otras investigaciones en las que los temas de territorio, etnia e identidad sean motivo de exploración e interpretación.

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Memorias en disputa: Alfaro Vive ¡Carajo! y sus luchas contra el silencio

Reseña de los Encuentros de lxs Jóvenes Investigadorxs

Presentación de Tamara Moncada Landeta, doctoranda en Estudios Latinoamericanos en Universidad Andina Simón Bolívar Sede Ecuador

Reseña redactada por Luis Esteban Vizuete Marcillo, doctorando en Historia en el Colegio de México

El 28 de octubre del 2022, Tamara Moncada Landeta nos presentó una ponencia titulada “Memorias en disputa: Alfaro Vive ¡Carajo! y sus luchas contra el silencio”. Esta se desprende no sólo de su trabajo de tesis de maestría, sino que también es una muestra del diálogo interdisciplinar entre distintas Ciencias Sociales en el marco de una investigación. La ponencia superó cualquier fetiche de objetividad y demuestra que los académicos tenemos un posicionamiento social y político claro que marca las interpretaciones que realizamos acerca de los problemas y fenómenos sociales. Tamara se encuentra vinculada a quienes militaron en Alfaro Vive no sólo como estudiosa del proceso sociohistórico del que son parte, sino también como familiar y allegada a las experiencias de estxs por justicia.

Tamara se interesa en las disputas por la memoria y los silencios oficiales alrededor de las experiencias de lxs militantes de Alfaro Vive ¡Carajo!, de la gestión del Estado, el actuar de la Comisión de la Verdad. Los atraviesa con una metodología de estudios de género con el fin de ir más allá de lo evidente en los testimonios y documentos oficiales. La lectura clásica del género le permite rastrear la diferenciación de la representación de los cuerpos, los usos de la memoria respecto de la represión, las concepciones sobre la feminidad y la maternidad o la violencia de género entre hombres y mujeres militantes. Esto le permite acercarse a las relaciones de poder entre estos y a los imaginarios que documentos y testimonios hacen trasparentes a partir de estas.

La ponente reconoce la importancia de que sus preguntas partan del presente con un enfoque que le permita historizar la trayectoria de sus sujetos de investigación y que le permita poner en diálogo su acción política como un proceso y no sólo como una sucesión de acontecimientos. Tamara presentó un doble cauce analítico-temporal para articular su interpretación. Por un lado, el recorrido cronológico de los principales hitos del movimiento Alfaro Vive en diálogo con sus pedidos de justicia y verdad. El segundo, en cambio, ligado a la experiencia y la memoria indaga en los recuerdos y silencios alrededor del informe de la Comisión de la Verdad.

El poder y la violencia resultan dos categorías de análisis sugerentes cuando cuentan con un análisis transversal de género. Tamara identifica una serie de tensiones en esa clave alrededor de los cuerpos de lxs militantes tanto en el momento de la tortura, la manifestación pública por verdad y justicia y en la misma autoconcepción de lxs que dieron sus testimonios. Por otro lado, si bien identifica la responsabilidad que tuvo el autoritario gobierno de León Febres Cordero en la violación de varios derechos humanos, Tamara no limita su análisis a un encuadramiento presidencialista. La violencia de Estado, ejecutada por los gobiernos de turno y sus funcionarios, no se limitaba a la prisión, tortura y desaparición, sino también estaba relacionada al encubrimiento, la creación de silencios y la negligencia oficial y premeditada. Esta última violencia estaba relacionada a individuos e instituciones, muchas que hasta hoy gozan de fueros, que habían sido partícipes de la represión, a pesar de que teóricamente la Comisión de la Verdad era una instancia independiente.

El trabajo de Tamara resulta fundamental para una historia del tiempo presente que conjuga de manera crítica la memoria y la ciencia histórica para analizar la conformación del Estado ecuatoriano resultante de los proyectos políticos que siguieron al retorno a la democracia.

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Etnografía del “retorno a la vida civil” de las ex-guerrilleras de las FARC-EP: movilidades restringidas, verdades fragmentadas y redes de solidaridad

Reseña de los Encuentros de lxs Jóvenes Investigadorxs

Presentación de Mélina Gautrand, doctoranda en Antropología en la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales (EHESS)

Reseña redactada por Sonia De Andreis, doctoranda en la Universidad de Paris 1 – Panthéon Sorbonne, UMR 8096 – ArchAm

El 9 de septiembre del 2022, Mélina Gautrand nos presentó su ponencia « Etnografía del ‘retorno a la vida civil’ de las ex-guerrilleras de las FARC-EP: movilidades restringidas, verdades fragmentadas y redes de solidaridad ».

Su trabajo doctoral se centra en la subjetividad y la agencia política de las mujeres ex-guerrilleras, víctimas de violencias de género, situadas en un continuo de violencia “guerra/paz” (las comillas son importantes aquí, ya que el contexto sigue siendo complejo y la paz incompleta). Su trabajo se basa en una observación inicial: las mujeres son víctimas de la violencia de género antes, durante y después de tomar las armas. Por ello, Mélina se pregunta: ¿qué afirmación pueden tener estas mujeres en este contexto de violencia y restricciones? Ella opta por estudiar estas cuestiones señalando que la política no es sólo institucional y pública, sino que también incluye lo que pertenece a las relaciones personales e íntimas, con una postura feminista afirmada.

La base de su investigación es el resultado de 14 meses de trabajo de campo en varias zonas de la región de Antioquia, Colombia. Su trabajo está en fase de redacción y análisis, pero no se ha teorizado por el momento. Entonces, Mélina decidió contarnos su recorrido durante estos meses sobre el terreno de forma reflexiva, es decir su experiencia personal y su relación con esta experiencia, entre la construcción de una relación de confianza (I), la comprensión de los silencios (II) y las movilidades (III).

I – Relación de cercanía y confianza con las interlocutoras

Durante la primera parte de su ponencia, Mélina mencionó el tema de la confianza y de las relaciones con sus interlocutoras pero también hizo énfasis en las tensiones entre las mujeres excombatientes.

Para ella, estas tensiones se explican en parte por el control que ejercen los hombres sobre las mujeres. En efecto, desde su primer trabajo de campo, Mélina pudo observar que para conocer a las ex-guerrilleras, era necesario pasar por los hombres y negociar con ellos sistemáticamente ya que estos se encuentran en posiciones de poder. Para profundizar en este punto, Mélina recordó su primera visita a una de las comunidades en 2019, antes de empezar su doctorado, donde recibió diversas proposiciones para tener relaciones con algunos de sus interlocutores de la comunidad. Se negó y pudo obtener el permiso a través de otro interlocutor. Para Mélina, este es un ejemplo de la presión patriarcal dentro de las comunidades de exguerrilleros: es necesario obtener el permiso de una autoridad masculina para ir allí. Así pues, sus primeros meses sobre el terreno fueron muy complicados, por un lado se encontraban las negociaciones con los hombres y por otro, las mujeres la rechazaban. Como civil, joven y extranjera, representaba un objeto de deseo y de disponibilidad sexual para los hombres, y en consecuencia una enemiga potencial para las mujeres, que la mantenían a distancia y hablaban muy mal de ella.

Para desbloquear esta situación, Mélina optó por evitar ver a los hombres y reunirse con las mujeres cuando ellos estaban ausentes. Participó en las tareas de las mujeres (cuidado de los niños, compras, cumpleaños, etc.) con el objetivo de posicionarse como una aliada responsable. Se integra así en la economía doméstica, dirigida esencialmente por mujeres, a veces pagando por su estadía ya que los intercambios monetarios están muy ligados a las relaciones sociales. El hecho de pagar también facilitó su integración en un contexto en el que las mujeres tenían más dificultades para encontrar trabajo, teniendo que quedarse en casa, y en el que se desarrollaron préstamos de dinero entre mujeres y organizaciones cooperativas para ayudar a las más vulnerables.

Poco a poco, Mélina consiguió integrarse y construir una relación de confianza mutua con algunas mujeres, como Eva, con la que comía y a cuyo hijo cuidaba a veces, observando que para ella, era más fácil ser aceptada por las mujeres solteras. Su relación con Elisa también se profundizó con el tiempo y, a través de comentarios y bromas, Mélina pudo entender diversas cosas sobre la propia comunidad.

II – Los silencios, los secretos, lo oculto

En esta parte de su presentación, Mélina habló del silencio –o de los distintos tipos de silencios–  como parte importante de los contextos violentos. Pensaba que irse a vivir con ex-guerrilleras le ayudaría a superar el silencio, que ya había experimentado, sobre todo de parte de mujeres que aceptaban ser entrevistadas pero luego no respondían las llamadas, etc. Pero de hecho, después de cinco meses sobre el terreno, ciertos temas seguían evitándose y no se hablaba de ellos, como los crímenes y la violencia sexual, que a veces se mencionaban pero siempre de forma discreta y superficial. Identificó el silencio, el hablar indirecto, como una característica de este grupo y, por lo tanto, cuestionó la relación de este grupo social con el silencio y lo que este puede enseñar.

Mélina se posicionó entonces como una oreja disponible para escuchar, sin repetir. De hecho, había varias razones por las que las excombatientes no querían hablar de la violencia sexual y de género que habían sufrido: reticencia a hablar de momentos dolorosos y tristes, miedo a las repercusiones, la impresión de que no serviría de nada, pero también miedo a posibles problemas con sus superiores y líderes si hablaban de la violencia sexual dentro de las FARC o en otras organizaciones y/o partidos de izquierda.

En el contexto posterior a la firma de la paz, las mujeres intentaron poner en palabras lo que habían vivido, pero se encontraron con una fuerte solidaridad masculina entre antiguos comandantes y colegas. Estos hombres ocupaban una posición de poder en las comunidades, ya que estaban en contacto con agentes externos a las comunidades y con políticos, y los beneficios para las FARC dependían de su capacidad para posicionarse como un grupo fuerte y unido con el que comunicarse a nivel internacional y nacional. Por eso, a cuestión de la violencia sexual y de género apenas se planteó.

Esta cuestión del silencio, íntima, compleja e indisociable de la noción de confianza, plantea la cuestión de la posición y de las dificultades potencialmente personales del antropólogo para acceder a la palabra, pero también para aceptar y comprender este silencio, siempre en un contexto de empoderamiento masculino y de presión con respecto a los intereses del grupo social.

III – Movilidad y desplazamiento

Por último, Mélina planteó la cuestión de la movilidad, la movilidad forzada y la movilidad restringida. Mencionó la movilidad de sus entrevistados, pero también la suya propia, que no estaba prevista.

De hecho, Mélina quería quedarse en el mismo lugar, pero las circunstancias hicieron que tuviera que trasladarse a espacios diferentes, con personas diferentes. Trabajó en tres comunidades, dos rurales y una urbana, como parte de su investigación. Uno de los grupos con los que trabajaba tuvo que trasladarse debido a la llegada de un grupo armado. Fueron trasladados cerca de la comunidad en situaciones sanitarias muy difíciles (sin agua potable, viviendas de mala calidad…) y todos tardaron mucho tiempo en reorganizarse y reanudar sus actividades. Muchos ex-guerrilleros/as se fueron en ese momento.

La comunidad en la que Mélina trabajó más fue la segunda. Sin embargo, tuvo que poner fin a su trabajo de campo en 2022 debido a la inseguridad (presencia del Clan del Golfo en la región). Los paramilitares ejercían un importante control sobre las comunidades, que fue aumentando con el tiempo. Finalmente, en 2022, aparecieron dos personas muertas, asesinadas según las mujeres de la comunidad con las que habló. Sabiendo esto, y sospechada de estar en contacto con periodistas, Mélina fue asaltada varias veces, lo que le provocó una crisis de confianza en sí-misma y en su trabajo, además de enfrentarla a su soledad. La protección de las mujeres ya no era suficiente para garantizar su seguridad y no se atrevía a salir ni a hablar con sus entrevistadas. Ante las dificultades de reincorporarse al trabajo y de generar confianza con una nueva comunidad, decidió irse a Medellín.

En Medellín, conoció a dos mujeres que se habían ido también de sus comunidades, debido a la inseguridad y la violencia. La propia experiencia de Mélina la llevó a (guardando las diferencias) entender mejor la dinámicas de movilidad forzadas de dichas mujeres por este continuo de violencia.

En un país donde la movilidad es extremadamente importante –y con frecuencia forzada, parece especialmente pertinente cuestionar los modos de movilidad tanto de los entrevistados como de los entrevistadores, a pesar de que estos tengan relaciones sociales (de género, clase y “raza” ) distintos.

Finalmente, la presentación de Mélina hizo énfasis en las relaciones humanas, entre la entrevistadora y las entrevistadas, pero también entre la entrevistadora y las modalidades de hacer trabajo de campo, manera partir de un testimonio íntimo y sensible. A través del relato de su experiencia sobre el terreno, Mélina aportó muchas ideas sobre las experiencias de estas mujeres excombatientes y su forma de hablar de estas experiencias, en un contexto de opresión que no terminó con la firma del acuerdo de paz.

Experiencias y formas de ‘habitar’ el paisaje del Santuario Histórico Bosque de Pómac: encuentros entre la vida cotidiana, el patrimonio y la conservación

Reseña de los Encuentros de lxs Jóvenes Investigadorxs

Presentación de Sara Lucía Guerrero Arenas, candidata a magíster en Antropología Visual en la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP)

Reseña redactada por Yenny Constanza Román Núñez, Doctoranda en Estudios territoriales de la Universidad de Caldas, Manizales, Colombia y becaria del IFEA Convocatoria 2021

En el Encuentro de Jóvenes Investigadores (EJI) desarrollado el 25 de noviembre del 2022, Sara Lucía Guerrero Arenas, candidata a magíster en Antropología Visual de la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP) socializó los avances de su tesis de maestría, la cual se desarrolla en el Santuario Histórico Bosque de Pómac (SHBP) en la región de Lambayeque- Perú, única área protegida por el Estado en el ecosistema de bosque seco ecuatorial en la Costa Norte peruana. Lugar donde se presentan diversas dinámicas sociales producto de la interacción de discursos y prácticas que transitan alrededor del patrimonio arqueológico, inmaterial, la conservación ambiental y los conflictos por la tierra entre diferentes actores, pero también de luchas y desalojos. Por un lado, está el Estado, quien ejerce el control y la vigilancia del área protegida, por el otro; las poblaciones locales que hacen uso de este territorio para habitarlo mediante la agricultura, la ganadería y la guaquería, además de personas foráneas, quienes también hacen uso del espacio con fines recreativos o científicos.

Para la comprensión de dichas dinámicas sociales en el SHBP, la autora emplea herramientas provenientes de la investigación etnográfica audiovisual para develar las tensiones entre los diversos actores, además de analizar diversas formas de experimentar y habitar dicho paisaje por parte de los actores relacionados.  Desde luego, un lugar que es gestionado por diferentes actores, por ejemplo; para el Estado, a través del Ministerio de Cultura es un área arqueológica que agrupa una serie de 36 pirámides de adobe de la cultura Sicán (700 d.c. y 1.375 d.c), esta cultura prehispánica supo adaptarse a este ambiente seco y se destacaron por su orfebrería, lo que condujo a que posteriormente las comunidades se dedicaran al oficio de la guaquería y asimismo, llevó al Estado a instalar excavaciones arqueológicas en el lugar para su posterior declaratoria como Santuario Histórico.  Asimismo, para el Ministerio de Ambiente es un ecosistema de bosque seco tropical de gran biodiversidad endémica, tanto de flora como los Algarrobos, al igual que de fauna con más de 90 especies de aves, 16 de ellas endémicas que son atractivo para los turistas en el avistamiento de aves. 

Luego, Sara Lucía identifica como actores sociales en su investigación, a la población, muchos de ellos herederos de la Hacienda Batán Grande que tuvo presencia hasta 1969 y que con las Reformas Agrarias que se dieron en el Perú se transformó en una Cooperativa Agraria.  Esta población que habita dentro y alrededor del Santuario, algunos de ellos habitantes de larga data y otros migrantes de la Sierra han desarrollado actividades agrícolas como la siembra de caña de azúcar, algodón y maíz, además de la ganadería de vacuno, bovino y caprino, y otros dedicados al saqueo de oro y riquezas de las guacas que terminaron en colecciones privadas. Muchos de estos guaqueros por su conocimiento de lugar y experticia en el oficio fueron empleados por arqueólogos internacionales que dirigían las excavaciones hacia 1973 dándole un carácter más técnico y que luego fueron manejadas por el Estado en 1978 a través del Proyecto Arqueológico Batán Grande, institucionalizando así, la investigación científica. Sara concluye que la memoria se construye por parte de los diversos actores alrededor de sus prácticas, muchas de ellas de tiempo atrás y otras más recientes, así como la institucionalización de las mismas por parte del Estado al desplazar de estos oficios a la Cooperativa y tomando el control sobre el espacio, y restringiendo o regulando las prácticas sobre el mismo.

Sara Lucía enfatiza que en el Santuario Histórico Bosque de Pómac (SHBP) existe una relación entre los diferentes actores relacionados con la historia del espacio (funcionarios del Estado, pobladores fuera y dentro del santuario, investigadores, visitantes- turistas- estudiantes), y las disputas por su ocupación y control.  Para ella estos resultados se derivan de su trabajo de campo, no sólo observando el lugar que es bastante extenso y agreste, sino desde los actores, a partir de su cotidianidad y su rol mediante su interrelación con ellos a través de entrevistas, la intuición, la inmersión sensorial, junto con el registro audiovisual.  Lo anterior, en función de dar respuesta desde la Geografía Humana a las siguientes preguntas investigativas: cómo las personas perciben este espacio desde su propia experiencia, cómo es el espacio material, qué prácticas espaciales se dan en y a través del bosque y, qué sentidos de lugar emergen entre las distintas experiencias del lugar.

En efecto, por un lado, Sara distingue las tensiones entre diferentes actores por los recursos y la ocupación espacial del área protegida, además de múltiples sentidos del lugar de los diferentes actores que conviven en el mismo espacio, es decir: la gestión que adelanta el Estado desde los discursos y narrativas como la conservación ambiental y la investigación patrimonial, así como la población que habita fuera y dentro del Santuario (unos pocos pobladores autorizados para vivir ahí por su tiempo de permanencia y otros en mayor número que han invadido el lugar) en una relación de adaptación y supervivencia frente a la escasez del agua y la inaccesibilidad a los servicios públicos, lo que les conlleva a la extracción de agua subterránea y a la tala de árboles como el algarrobo, para la obtención de leña y carbón para su día a día, poniéndolos en tensión frente a los discursos de conservación por parte del Estado y a la implementación de proyectos desarrollistas, como: la producción de miel, la elaboración de artesanías de árboles o tejidos con el algodón y la extracción de algarrobina del algarrobo, entre otros.

La autora que dentro de los resultados de su investigación, ha logrado identificar a los actores y sus prácticas, dentro de las cuales resalta:  prácticas de vigilancia y control por parte de los actores del Estado como los Guardaparques, prácticas científicas por parte de los investigadores en la excavaciones arqueológicas y en las acciones de conservación, prácticas productivas por parte de la población que vive en el entorno y dentro del bosque que transitan en la cotidianidad; por ejemplo: en la chacra para la consecución de los alimentos, el cuidado de los animales o trabajos que surjan relacionados con las excavaciones u ofertados por el Estado relacionados con el saneamiento o con los proyectos de desarrollo, y finalmente, las prácticas de esparcimiento por parte de los visitantes.

Finalmente, Sara concluye que, los sentidos del lugar que los diferentes actores elaboran están atados a las relaciones de pertenencia del lugar que cada actor elabora con base en dichas prácticas, a su tiempo de vinculación con el lugar y a su agencia sobre este entorno y viceversa, ya que el mismo entorno, también condiciona las prácticas del mismo actor por su conocimiento y relación con el lugar.  Por tanto, estos sentidos del lugar son diversos, en tanto que, las relaciones entre estos actores configuran las narrativas sobre el espacio, pues cada actor tiene su manera de entender este espacio, de significar estos lugares, lo que puede hacer que entren en conflicto o tensión. El producto final que Sara Lucía está construyendo es un producto audiovisual, un documental que registra los diversos actores y sus prácticas derivadas de sus sentidos del lugar, muchas de estas historias impregnadas de historia y de nostalgia que construyen la memoria de diferentes hitos construidos en el tiempo en adaptación a un entorno que les permite vivir con tranquilidad, es decir, “habitar” el lugar desde la experiencia lejos del contexto urbano, pero también, hay otras, experiencias del lugar efímeras o pasajeras, relacionadas con el goce estético del entorno, por su sentido de paso, en el caso de los turistas o visitantes.

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Misioneros en los Andes de Ecuador: los redentoristas y su trabajo de recristianización entre los pueblos indígenas (1870-1906)

Reseña de los Encuentros de lxs Jóvenes Investigadorxs

Presentación de Luis Esteban Vizuete Marcillo, doctorando en Historia en el Colegio de México

Reseña redactada por Tamara Moncada Landeta, Maestrante en Investigación en Ciencias Sociales mención Género y Desarrollo por la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales Sede Ecuador y Becaria del IFEA Convocatoria 2021

En el Encuentro de Jóvenes Investigadores (EJI) desarrollado el 15 de julio, Luis Esteban Vizuete Marcillo, doctorando en Historia en el Colegio de México y Becario del IFEA, presentó parte de los avances de su investigación de tesis doctoral. Su investigación se centra en problematizar el trabajo misional realizado por redentoristas en las Diócesis correspondiente a las ciudades ecuatorianas de Riobamba y Cuenca. El período de estudio corresponde a los años de 1870, momento en el que llegan dichas misiones a Ecuador, hasta el año 1906, cuando en el marco de la Revolución Alfarista se emite la XII Constitución de la República donde, entre otros aspectos, establece la separación entre el Estado y la Iglesia.

El abordaje metodológico que realiza el autor se centra, principalmente, en la búsqueda de las crónicas elaboradas por los redentoristas, donde se registran los principales sucesos que acaecían en la época en torno a la actividad misional y la manera en que se recristianiza a las poblaciones indígenas que acogieron el catolicismo en la sierra centro ecuatoriana. Además, da cuenta de la manera en que se producen cruces culturales y se recurre al quichua para la enseñanza de la fe católica, en un escenario que genera las condiciones necesarias para la conformación de asociaciones indígenas.

El autor recoge la experiencia de misiones redentoristas recristianizadoras que trabajaron con poblaciones indígenas, ubicadas en Riobamba y Cuenca, que ha sido poco explorada en el país, ya que el énfasis en esta línea de investigación se ha direccionado a poblaciones amazónicas. De esta manera, Luis Vizuete nos aproxima a lo acaecido en Ecuador en “una segunda fase de importación de huestes papales”, momento en el que los redentoristas no eran tomados en cuenta como parte de la planificación sociopolítica estatal y que, además, las diócesis de dichos territorios fueron despobladas. En este contexto, la llegada de las misiones redentoristas es gestionada por los obispos de las diócesis de los territorios mencionados, con el fin de recristianizar y fortalecer la religión católica entre la población indígena.

El autor problematiza las relaciones de poder que se generan entre el Estado y la iglesia católica, pero también las estrategias que los redentoristas encuentran para mantener su presencia en Riobamba y Cuenca. Adicional a ello, es importante tomar en cuenta que en la época se tejen tensiones y disputas al interior de la propia iglesia católica respecto a quienes debían ser responsables de recristianizar y los territorios a recristianizar, así como la manera en que la doctrina debía transmitirse e instaurarse entre las poblaciones indígenas de la sierra centro ecuatoriana.

Al respecto, Luis Vizuete elabora una diferenciación entre las misiones redentoristas y otras formas de misiones. En el caso de los redentoristas debían centrar su trabajo en torno a pobres y desatendidos, mientras que jesuitas, franciscanos, dominicos y salesianos era iniciar en el catolicismo a neófitos. Estos últimos transmitían la doctrina católica y buscaban la conversión de quienes habitaban la Amazonía ecuatoriana; por su parte, las misiones redentoristas trabajaron en fortalecer la fe católica en familias indígenas enteras, castigando todo aquello que podía considerarse como una contramisión como es el caso de la bebida y las fiestas.

Otro aspecto a tomar en cuenta es que al interior de las misiones redentoristas se configuran dos formas de recristianizar que el autor llama padres quichuistas y latinistas. Los quichuistas son padres ecuatorianos que consideran necesario adoctrinar en quichua como estrategia de acercamiento a la población y de garantizar su presencia en el territorio. Esta línea misional registra sus crónicas inicialmente en español y posteriormente realiza determinados registros en quichua; además, están principalmente asentadas en la zona de Cuenca.

Por su parte, los padres latinistas son europeos con una visión negativa respecto al territorio americano y que mantienen una posición respecto a que los pueblos americanos son retrasados y degenerados. De tal situación deriva el hecho de que tengan limitado acceso para dar sermones y realizar su trabajo directamente en el territorio indígena, circunscribiéndose a las parroquias donde debían elaborar un sinnúmero de estrategias para convocar a la población –bendición de animales, regalar implementos religiosos, organizar procesiones. Sus crónicas se encuentran principalmente escritas en latín, apenas para la década de 1880 integran el español y para la década de 1890 el quichua.

Al finalizar el Encuentro de Jóvenes Investigadores, el autor relató la manera en que en el año 1907 se cierra este capítulo de la historia de una forma de trabajo misional en Ecuador. En el año mencionado fallece el Padre Lovato, ecuatoriano descendiente de caciques indígenas y transmisor del quichua, coincidentemente los redentoristas latinistas y quichuistas se suman a la línea de Federico González Suárez, Arzobispo de Quito (1905-1917), quien tenía la consigna de desaparecer el quichua en el trabajo realizado por la Iglesia Católica.

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Trayectoria controvertida del general Cortés Vargas después de la masacre de las bananeras (1928-1953): marginación, impunidad y patriotismo en torno al verdugo/héroe

Reseña de los Encuentros de lxs Jóvenes Investigadorxs

Presentación de Noémi Fablet, candidata a doctora en Historia de la Universidad de Rennes 2 (Francia)

Reseña redactada por Manon Deguet, voluntaria internacional en el IFEA, y Sharie Neira, candidata a doctora en sociología y género de la Universidad París-Cité

En el Encuentro de jóvenes investigadorxs (EJI) del 5 de agosto, Noémi Fablet, candidata a doctora en Historia de la Universidad de Rennes 2, presentó una parte de los avances de su tesis de doctorado. Fablet lleva a cabo un estudio comparativo entre las memorias traumáticas y el relato nacional de dos masacres en contexto extractivista: Iquique (Chile, 1907) y Ciénaga (Colombia, 1928). En este EJI, ella se enfocó en la masacre de las bananeras en Ciénaga y presentó las memorias controversiales de su responsable militar, el general Cortés Vargas.

Historizar la imagen de verdugo del General Cortés Vargas

La masacre de las bananeras fue un evento trágico de represión estatal en Colombia. El 6 de diciembre de 1928, el ejército colombiano sofocó la huelga de los trabajadores de la empresa estadounidense United Fruit Company en Ciénaga (Madgalena, Colombia). El general Carlos Cortés Vargas (1882-1953) dirigió la operación militar que resultó en la matanza de dichos trabajadores.

Noémi Fablet resaltó cómo a lo largo del tiempo, se enfrentaron dos leyendas opuestas en torno a este personaje histórico controversial. La memoria “negra” recuerda a un militar sádico, que vendió su alma a los “gringos” y que mató a su propio pueblo. Esta es la “memoria de los vencidos”. Al contrario, la “memoria de los vencedores” o “memoria dorada” describe a Cortés Vargas como uno de los generales más valientes de la República colombiana.

Esta fractura de la sociedad colombiana respecto a la memoria del general sigue abierta ya que existe un vacío historiográfico sobre este periodo. Si bien Los sucesos de las bananeras (1929), escrito por el propio Cortés Vargas, constituyen un importante y polémico testimonio, usado como fuente primaria (Herrera y Soto y Castañeda, 1979), la ponente resaltó que no existen trabajos dedicados a la vida del general.

A partir del estudio de caricaturas, de la hoja de servicios del general y de artículos de prensa hasta el año 1953, Noémi Fablet mostró cómo la imagen de verdugo, en parte moldeada por la revista Fantoches y en el diario El Tiempo entre 1928 y 1930, fue “derrotada”, permitiendo al general Cortés Vargas concluir su carrera militar con todos los honores, como lo evidencia la hoja de servicios de Cortés Vargas consultada para los años posteriores a la matanza.

Fablet retoma para su estudio la metodología de Trouillot (2017), investigador haitiano que analiza 4 momentos de producción de los silencios históricos : 1) la creación del hecho, 2) el ensamblaje de los hechos (archivos), 3) la recuperación de los hechos y 4) la importancia retrospectiva; y el concepto de la “cultura de consenso” del investigador colombiano Gonzalo Sánchez el cual usa para describir la tendencia de los colombianos a siempre proponer indultos y amnistías, sin enfrentarse con el pasado traumático y sus raíces.

Un general monstruoso, análisis desde la revista Fantoches

Nacida en los años 1920 en Colombia, Fantoches era una revista con tono antiimperialista e irreverente. Acompañó la caída de la Hegemonía conservadora en el país (1886-1930), en un periodo en el que se creía en el poder de las caricaturas para “tumbar gobiernos” (González, 1990).

Noémi Fablet analizó 23 caricaturas del General Cortés Vargas. Este siempre aparecía como:

  • Un hombre sanguinario, representado como un gran matador, a veces animalizado como una hiena o fiera ;
  • Un general metódico y sádico : la revista lo presenta como el “gran empresario de la masacre”, fascinado por la tecnología y las máquinas modernas ;
  • El servidor del régimen desgastado ;
  • El traidor a la patria, que mata y entierra por cuenta de otra nación.

De acuerdo con Noémi Fablet, la revista Fantoches se volvió en un tribunal. Las caricaturas justiciaban el general Cortés Vargas, haciendo lo que la justicia nunca hizo. Ajusticiaron el general con lápiz, hasta representarle ahorcado y sepultado.

La paulatina redención del general Cortés Vargas: patriotismo y olvido selectivo

Sin embargo, en realidad, después de la masacre del 1928, el general Cortés Vargas fue inmediatamente agradecido por sus jefes y aplaudido por la prensa tanto conservadora como liberal. Luego, a principios del año 1929, los liberales empezaron a criticarlo y dos posturas estaban enfrentándose en torno a su memoria: ¿este será un verdugo o un pacificador?

El general parecí a muy preocupado por su legado. Para legitimar su versión de la represión del 1928, escribió Los sucesos de las bananeras (1929), haciendo lo posible para no tener fama de verdugo en la posteridad. Se concentró más bien en resaltar su brillante carrera militar, enumerando todo sus títulos honoríficos en la portada de su libro, y presentándose como un hombre de confianza del régimen.

Cuando murió el general en Francia, en octubre de 1953, parece que desaparece la imagen de verdugo: el Tiempo le dedica al general Cortés Vargas un largo homenaje recordándolo como un gran militar al servicio de la patria. Fablet precisa el contexto: Colombia estaba entrando en un periodo de crisis por la dictadura y la violencia, el ejército aparecía como el árbitro supremo del conflicto. Este patriotismo exacerbado participó en construir la imagen de Cortés Vargas como un pacificador, un héroe de la nación.

Sin embargo, hoy en día, se recuerda al general como un verdugo. Frente al nacionalismo y a la “cultura del consenso” en Colombia, la memoria aparece entonces como un recurso moral frente a la injusticia.

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Más allá de las Cadenas Globales de Cuidado (GCC), experiencias de trabajadoras del hogar y de cuidados migrantes en París

Reseña de los Encuentros de lxs Jóvenes Investigadorxs

Presentación de Amanda Frisancho, magíster en estudios de género, especialidad de sociología, de la EHESS – París (Francia)

Reseña redactada por Manon Deguet, voluntaria internacional en el IFEA

El viernes 8 de abril de 2022, Amanda Frisancho presentó los resultados de su tesis de maestría en estudios de género, con especialidad de sociología. Su investigación se enfoca en las trayectorias de vida de mujeres latinoamericanas (particularmente de los países andinos), que trabajan en el sector de trabajo doméstico y de cuidados en París. A partir de su tesis, Amanda explora si el marco teórico de las Cadenas Globales de Cuidado (Global Care Chains – GCC), propuesto por la socióloga estadounidense Arlie Hochschild, permite de tener en cuenta la heterogeneidad y la diversidad de experiencias de estas trabajadoras.

Definiciones y aproximaciones acerca de las GCC

Arlie Hochschild define las GCC como “una serie de vínculos personales entre personas de todo el mundo, basadas en una labor remunerada o no remunerada de asistencia”. Pone de manifiesto las conexiones entre el trabajo de cuidado remunerado de mujeres migrantes en su país de inmigración, con el cuidado no remunerado que siguen dando –a pesar de la distancia- en su país de emigración. La socióloga explica que así se forman cadenas de cuidado de un hogar a otro en el mundo.

Si bien las cadenas varían de acuerdo al lugar donde se desarrollan, el número de eslabones, la intensidad del apego, el objeto de los cuidados (un niño, una persona mayor, una persona con discapacidad…) o el sujeto de cuidados (niñeras o asistentes domiciliarios), tienen como denominador común el amor. Es decir, el amor que da la niñera al niño que cuida y el amor para sus seres queridos en su país de origen.

Por considerarlo como algo natural, privado e individual, los empleadores fetichizan este amor como un recurso. No tienen en cuenta que está retirado de los niños que sufren la ausencia de su madre, y que está redirigido hacia el niño que cuida. Por ello, Arlie Hochschild propone un paralelo entre el amor como recurso y la extracción de materias primas en la época colonial. Los empleadores del primer mundo importan el amor de las familias del tercer mundo, y son las propias niñeras que extraen este recurso y lo reproducen en el lugar donde realizan su trabajo.

Críticas al concepto de GCC

A través de las experiencias de trabajadoras del hogar latinas en París, Amanda nos invita a pensar más allá de las GCC. Recogió las historias de vida de mujeres que conoció en el escenario de una congregación religiosa. Participó con ellas en talleres de estudios de biblia y misas dominicales, y llevó a cabo entrevistas a profundidad y semi-estructurales. También observó el trabajo de cuidado a través de su experiencia como niñera (“nounou”) en París. Tras este trabajo de campo, Amanda constató que el trabajo de cuidados no se circunscribe a su componente emocional (el amor), pero que conlleva aspectos manuales, físicos y exigencias relacionales.

Al omitir la dimensión física del cuidado, la noción de GCC corre el riesgo de perpetuar prácticas heteronormativas y reforzar clichés sobre mujeres de países “menos desarrollados”: como si el hecho de ser latinoamericana, africana o filipina las convirtiera automáticamente en seres cariñosos y solidarios. El trabajo doméstico o de cuidados se percibe entonces como su “destino natural”, una tarea realizada “por amor por alguien” y no como un trabajo en sí mismo.

El análisis de Arlie Hochschild tampoco estudia el hogar como espacio en donde se configuran las interacciones y negociaciones entre la familia empleadora y la trabajadora. Amada subraya al contrario la importancia del intercambio cultural en el hogar. Por una parte, los empleadores benefician –sin costo adicional- del capital lingüístico, cultural y del rol educativo de las trabajadoras. Por otra parte, estas últimas desarrollan competencias que utilizarán en sus futuros empleos, como mejorar su nivel de francés o dominar los códigos de organización de una familia francesa.

Amanda matiza también la comparación que hace Arlie Hochshild entre el amor como recurso y las materias primas en la época colonial. Los procesos migratorios de las mujeres que entrevistó se dieron en varias etapas: primero al interior de su país, luego al internacional. Significa que el amor, como materia prima, no sólo se extrae para países del Primer Mundo, sino también que existe una alta demanda de mano de obra doméstica en los mismos países del “Sur”, principalmente en las grandes capitales. 

Finalmente, la ponente resaltó que las trabajadoras del hogar no solo desempeñan el papel de “cuidadoras a distancia” de su familia, a través de llamadas telefónicas o de viajes ocasionales. Desde el enfoque de género, Amanda muestra que estas mujeres se convierten en las proveedoras de su familia, principalmente de dinero, un aspecto que suele estar vinculado al género masculino.

Bibliografía

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Libros (y tesis)

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Hegemonías culturales, rupturas estéticas y disputas por el poder simbólico en el metal colombiano: la experiencia de los sonidos extremos en Bogotá y Medellín (1983-1986)

Reseña de los Encuentros de los Jóvenes Investigadores del IFEA

Presentación de Fabián Becerra González, candidato a Magíster en Historia (Universidad Nacional de Colombia).

Reseña redactada por Tania Herrera Romero, candidata a doctora en Geografía (Université de Paris Cité, Francia) y docente en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos.

El viernes 10 de junio Fabián Becerra presentó resultados de la investigación que realizó en el marco de su tesis de maestría en Historia, cuyo título es “Del mundo y Colombia ante mis ojos: representaciones y resistencias socioculturales del metal en las trayectorias de Masacre y La Pestilencia (1970-2004)”. Masacre surge en Medellín en 1988, y La Pestilencia es una banda que surge en Bogotá en 1986. Son bandas cuya propuesta musical exige romper los muros que pretendan encasillarlas en un género específico. La presentación que compartió el autor con nosotros responde al segundo capítulo de su tesis, donde explora el surgimiento de estos grupos, su apropiación de sonidos extremos y las prácticas de autogestión en la difusión de su música e identidad.

El lanzamiento del primer álbum de Black Sabbath, en febrero de 1970, tendrá repercusiones en las escenas metaleras de todo el mundo. Su influencia será determinante en las identidades y será a través de una estética compartida que dialogarán las juventudes de ciudades tan lejanas como Birmingham, Los Ángeles y Bogotá. El autor se interesa, pues, en la recepción de estas sonoridades en Colombia, donde el metal surge en un contexto de narcotráfico, guerrillas y violencia, a la que contribuían los abusos del Estado a través de la policía y grupos paramilitares. En Medellín, se vivirá el desarraigo y un fuerte sentimiento de no-pertenencia, de marginalidad. Y si bien esta contextualización es importante, el tema de Fabián Becerra es el de las hegemonías culturales, y su trabajo se concentra principalmente en el aspecto estético antes que en el sociopolítico.

El autor aborda su objeto mediante diversos conceptos analíticos. Uno de ellos es el de identidades (Frith, 1996), para entender cómo el rock responde a la necesidad de toma de posición frente al mundo industrial, así como las contraposiciones que se generan en la misma escena metalera. Mediante el concepto de campo (Bourdieu, 1992; 2001; 2006), se aproxima a cómo los artistas disputan el poder simbólico y se diferencian de los sonidos de heavy metal. En esta línea, los trabajos de Kahn-Harris (2007; 2011) permiten al autor entender la escena del rock. Finalmente, el concepto de consumo (García Canclini, 1999) permite entender la apropiación cultural de un sonido que llega de países industrializados.

Metodológicamente, su trabajo reposa en la historia oral, global, transnacional y del tiempo presente. Además de las entrevistas, el trabajo de Fabián Becerra se sostiene en artículos de prensa de varios países, como Colombia, Reino Unido y Estados Unidos, así como en fanzines, donde explora la estética e identidad de los grupos.

Si el metal se define por ir “a contra-pelo”, por no querer alinearse a la norma estética del mercado, habrá un tipo de metal que será abrazado por la industria videográfica difundida por el canal estadounidense MTV y que asimilará al black-metal. Si este se extiende desde 1981 en Estados Unidos, llegará en los años 1990 a Latinoamérica.

La hegemonía exógena de la industria musical será contestada localmente. En este sentido, el autor señala que el clima social y político lleva a los jóvenes a una búsqueda por superar los sonidos del heavy metal y dar paso a sonidos más duros. Desde los grupos locales, como Masacre y La Pestilencia, se exploran otras sonoridades, en un contexto de nuevas dinámicas de consumo, donde la piratería de videos y canciones participan de modo decisivo. Se trata, para Fabián, de “jóvenes modernos que reniegan de la modernidad”, o que la interpelan de manera crítica, desafiantes a los discursos científicos y políticos dominantes, atrincherados en una posición marginal.

En relación a este último punto, al final de la presentación se discutió sobre el carácter moderno de estas bandas. Para Fabián, no se trata de jóvenes auto-reivindicados como posmodernos, sino de jóvenes modernos que más bien abrazan un nihilismo nietzscheano, en angustia de esa misma modernidad. Yo señalé que, en línea con el trabajo de David Harvey (1989), en un contexto de desindustrialización en países de capitalismo avanzado, el impacto de estos cambios en la cultura implica la crítica al Estado y a los posicionamientos políticos tradicionales, y podría tener relación con la búsqueda de la autogestión de estos grupos. Sharie Neira comentó que la lectura de Aníbal Quijano sobre la colonialidad del poder y la modernidad podría dar luces sobre la cuestión de la modernidad en Latinoamérica.    

Para concluir, se preguntó por el calificativo “música de plancha”, con el que se conoce a canciones populares de ballenato o cumbia, que el autor identifica como parte de las hegemonías culturales endógenas en Colombia. Fabián explicó que es un calificativo que se utiliza sin mayor reparo en su contenido machista, y que se refiere a música romántica, “suave” y fácilmente “digerible”, destinada a las amas de casa en los años ochenta. El término es empleado hasta la actualidad.

Bibliografía

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La Sierra Nevada de Santa Marta en la época Tairona (1000 – 1600 d.C.): Composición social desde la percepción del cronista hasta la tecnología cerámica.

 

Reseña de los Encuentros de los Jóvenes Investigadores del IFEA.

Presentación de Sonia De Andreis (Doctoranda en Arqueología en la Universidad Paris 1 – Panthéon Sorbonne)

Reseña redactada por Arthur Cognet, Universidad Lyon 2, LADEC.

El pasado 18 de marzo del 2022, durante el Encuentro de los Jóvenes del IFEA, Sonia De Andreis nos presentó una ponencia titulada « La Sierra Nevada de Santa Marta en la época Tairona (1000 – 1600 d.C.) : Composición social desde la percepción del cronista hasta la tecnología cerámica ».

Sonia ha realizado un trabajo arqueológico que se centra en el período prehispánico tardío (denominado “período Tairona”) en el área de Tairona (región ubicada en la vertiente norte de la Sierra Nevada de Santa Marta y en la costa caribeña de Colombia). El trabajo de Sonia pretende caracterizar la cultura de la región a través del estudio de la producción cerámica de sus habitantes prehispánicos.

En su presentación Sonia cuestiona la diferenciación entre « indios de la costa » e « indios de la sierra » hecha por los primeros españoles que llegaron en la región en el siglo 16. Para este propósito, Sonia compara sitios de la sierra (Ciudad perdida) y sitios de la costa (Chengue y Pueblito) del área Tairona.

Figura 1. Ubicación del área Tairona en Colombia © Sonia De Andreis

 

Figura 2. División administrativa y territorial colonial del área Tairona en los siglos XVI y XVII

Para su investigación, Sonia utiliza un método desarrollado por la arqueóloga Valentine Roux que consiste en observar la cadena de operaciones involucradas en la producción de cerámica. Se trata pues de interesarse por todas las etapas de la producción de la cerámica y por el productor de la cerámica más que por el aspecto exterior y estético de la cerámica dirigido al consumidor. Este método de investigación permite trabajar con fragmentos cerámicos.

A principios de la época colonial, el área de Tairona fue dividida en diferentes “provincias” (Betoma, Tairona, Carbón, Guanebucan, etc.) por los conquistadores españoles. Ellos se referían a los grupos indígenas que habitaban estas diferentes provincias con diferentes nombres. Los cronistas españoles también diferenciaron entre los nativos de la costa y los de la sierra (los de la costa fueron llamados “indios de la tierra” y descritos como vestidos, amables y pacíficos mientras que los “indios de la sierra” fueron descritos como agresivos y belicosos). Sin embargo, entre las regiones de esta zona existieron importantes relaciones comerciales y culturales.

John Alden Mason y Donald Horton fueron, en la década de 1920, los primeros arqueólogos en interesarse en la región. Hicieron el primer y único estudio sobre la pasta cerámica utilizada por los habitantes prehispánicos. Descubrieron que algunas pastas eran locales, mientras que otras eran de otros lugares. Posteriormente, antropólogos como Gerardo Reichel Dolmatof y su esposa Alicia Dussán también realizaron investigaciones arqueológicas en la zona. En los años 2000, los sitios de Ciudad Perdida, Pueblito y Chengue fueron excavados por arqueólogos como Santiago Giraldo y Alejandro Dever, cuyas colecciones cerámicas Sonia ha estudiado en el ICANH.

Los estudios arqueológicos realizados en estos sitios han permitido identificar dos periodos para el área Tairona: el periodo Neguanje del 200 al 1100 y el periodo Tairona del 1100 al 1600. A partir de la cerámica Sonia desea documentar la composición sociológica y las fronteras del área de Tairona durante el período Tairona. Para ello identifica, en sincronía, el perímetro de aprendizaje de las tradiciones técnicas para identificar el perímetro de los grupos sociales. Esto permitirá conocer si existieron varias tradiciones cerámicas en una misma zona y también verificar los límites actualmente aceptados del área Tairona.

El método de Sonia consiste en estudiar toda la cadena productiva de la cerámica (preparación de la pasta, perfilado, conformado, término, tratamiento superficial, decorados, quema). La idea es que la suma de todas estas etapas forma la tradición cerámica propia de un grupo cultural.

Esto se hace en tres pasos:

1 – observación a simple vista y con lupa binocular de las paredes interiores y exteriores y de las secciones radiales.

2 – estudio de la composición de las pastas para diferenciar los tipos de pasta utilizados.

3 – estudio de las formas y diseños de las ceramicas (estudios de las caracteristicas morfoestilisticas para diférenciar la variabilidad ligada a factores funcionales de la variabilidad ligada a factores culturales).

Después de presentar su metoología, Sonia presentó los resultados obtenidos tras el estudio de la cerámica de tres sitios: Ciudad perdida (ubicado en la provincia llamada “Tairona” por los cronistas del siglo XVI), Chengue y Pueblito (ubicados en la provincia llamada “Betoma” por los Cronistas del siglo XVI). El primer sitio, Ciudad perdida, se encuentra en la ladera norte de la Sierra Nevada y a orillas del río Buritaca. Fue descubierto en 1975 (pero ya saqueado por huaqueros). El sitio de Ciudad perdida contiene muchas estructuras de piedra, incluidas terrazas circulares y caminos. Fue un importante centro de poblamiento que, en su apogeo, llegó a tener entre 2500 y 3000 habitantes. Este sitio es considerado como el sitio de referencia de la provincia de Tairona. En este sitio, Sonia reunió un gran corpus de cerámica fragmentada y erosionada. A partir del método basado en los pasos de la fabricación de la cerámica, identificó siete grupos diferentes de cerámica.

Las características de los pasos de fabricación de estos grupos cerámicos son las siguientes:

G1 : Enrollado, presiones discontinuas, alisado sobre pasta humeda, sin engobe, sin tratamiento de superficie

G2 : Enrollado, presiones discontinuas, alisado sobre pasta humeda, sin engobe, bruñido exterior e interior

G3 : Enrollado, presiones discontinuas, alisado sobre pasta humeda, engobe exterior, bruñido exterior

G4 : Enrollado, presiones discontinuas, alisado sobre pasta humeda, engobe exterior, bruñido exterior e interior

G5 : Enrollado, presiones discontinuas, alisado sobre pasta humeda, engobe exterior e interior, bruñido exterior e interior

G6 : ?, raspado, alisado sobre pasta humeda, sin tratamiento de superficie

G7 : ?, golpeado, alisado sobre pasta humeda, sin tratamiento de superficie

La mayoría de las cerámicas del corpus de Sonia pertenecen a los grupos 1 a 5, que tienen el mismo modo de fabricación para las primeras etapas de la cadena de operación, aunque presentan variaciones en el tratamiento superficial. Según Sonia, es muy posible que las cerámicas pertenecientes a los grupos 6 y 7 sean de origen externo. Además, su masa es diferente a la de los otros grupos.

En la cerámica del sitio de Chengue, ubicado en la costa y probablemente dedicado a la extracción de la sal, Sonia encuentra las mismas características que en la cerámica de Ciudad perdida. Sonia hace la misma observación en el sitio de Pueblito (ubicado cerca de la costa) que, al igual que el sitio de Ciudad perdida, está formado por un conjunto de terrazas circulares de piedra conectadas por caminos. La hipótesis planteada por Sonia es la siguiente: en estos tres sitios que tenían funciones diferentes, había alfareros pertenecientes a la misma tradición. Al confrontar esta hipótesis con las comparaciones realizadas sobre el resto de la cultura material, se podría invalidar la idea transmitida por los cronistas españoles según la cual en la costa y en la sierra existían dos poblaciones de diferente tradición y cultura: indios de la sierra/indios de la tierra. Esto validaría el hecho de que las provincias de Betoma y Tairona, descritas por los cronistas españoles, habrían estado pobladas por el mismo grupo.

Luego de la presentación, Aliocha Maldavsky preguntó sobre el inicio de la colonización en la región y sobre la administración de la región por parte de los españoles, especificando que es una región donde los españoles llegaron temprano y donde la población nativa sufrió mucho por la colonización. Aliocha pidió también recordar cómo el método de análisis de producción de cerámica desarrollado por Valentine Roux es nuevo.

Sobre la colonización española en la zona tairona, Sonia responde que durante setenta años los pueblos taironas resistieron y dominaron sus relaciones con los españoles. En el momento de la colonización, los pueblos taironas se unieron para defenderse. Tenían relaciones de guerra, pero también de comercio con los españoles, pero también con otros grupos como piratas, franceses. Sin embargo, esto duró poco y finalmente el período vio el hundimiento de los grupos en la región.

Sobre el método, Sonia explicó que la investigación hasta ahora se ha basado en los aspectos exteriores de la cerámica, sus formas, sus decoraciones. Este método de análisis está interesado en la persona que usará la cerámica, mientras que el método desarrollado por Valentine Roux está interesado en el productor de la cerámica, la forma en que la fabrica, la forma en que aprendió a hacer la cerámica. Es cerámica desde el punto de vista del alfarero más que desde el punto de vista del consumidor. Además, este método tiene la ventaja de permitir trabajar sobre cerámica fragmentada, no siendo necesaria la cerámica entera.

A continuación, Viviana Hilario le preguntó a Sonia sobre la influencia y las relaciones entre la cerámica de la zona tairona y otras zonas vecinas o incluso más lejanas como Centroamérica.

Sonia explicó que hacer comparaciones entre la tecnología cerámica de la zona tairona y otras regiones fue idea suya cuando estaba haciendo la maestría, pero los investigadores le dijeron que sería muy complicado. Sonia indicó que prefiere centrarse en la región de tairona para identificar claramente la cadena de operaciones para la fabricación del área de tairona para luego poder hacer comparaciones con esas otras regiones. Sonia agregó que cree que puede haber una conexión entre el área tairona y las poblaciones chibchas de América Central.

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Chamanismo y resistencia anticolonial en el pensamiento histórico de los Napo Runas de la Amazonía ecuatoriana

Reseña de los Encuentros de lxs Jóvenes Investigadorxs del IFEA

Presentación de Arthur Cognet, Université Lyon 2 (Francia)

Reseña redactada por Mélanie Lercier Castelot, doctoranda en antropología en la Universidad Rennes 2 y voluntaria internacional en el IFEA. 

El 4 de febrero de 2022, en el marco de los Encuentros de Jóvenes Investigadorxs del IFEA, asistimos a la presentación de Arthur Cognet, doctorando en antropología en la Universidad Lyon 2 (Francia), titulada “Chamanismo y resistencia anticolonial en el pensamiento histórico de los Napo Runas de la Amazonía ecuatoriana”. En esta ponencia, el antropólogo intentó demostrar que el chamanismo fue pensado por los Napo Runas (un grupo indígena de la Amazonía ecuatoriana) como un modo efectivo de resistencia anticolonial. Con este objetivo, y basándose en la sugerencia del antropólogo brasileño Eduardo Viveiros de Castro por descolonizar la antropología, Arthur Cognet trató emplear teorías, conceptos y elementos de la cosmología Napo Runa tal como el perspectivismo amazónico, las lógicas de depredación y la transformación chamánica, para explicar su resistencia anticolonial histórica a través del chamanismo.

Con el fin de aclarar la ponencia, el doctorando desarrolló en un primer tiempo la situación colonial del Alto Napo ecuatoriano entre los siglos XVI y XX. Cuando llegaron los Españoles al Alto Napo en el siglo XVI, edificaron pequeños pueblos para colonizar este territorio; capturaron, agruparon y esclavizaron a las poblaciones indígenas locales en las encomiendas alrededor de sus pueblos. Entre los siglos XVII y XIX, los misioneros jesuitas hicieron reducciones para evangelizar a los indígenas del Alto Napo. Haciendo esto, contribuyeron a una homogeneización cultural que llevó a la etnogénesis de los Napo Runas al fin del siglo XVIII. A partir de la independencia del Ecuador en el siglo XIX, el sistema de la encomienda desapareció. Pero los indígenas del Alto Napo siguieron explotados por medio del trabajo contra deudas. Los patrones blancos que vivían en la región repartían mercancías entre los Napo Runas y ellos tenían que trabajar para cancelar sus deudas, sin poder llegar a pagarlas. Este sistema de casi esclavitud se reprodujo en la zona hasta los años 1960.

Arthur Cognet resaltó que entre los siglos XVIIIy XX, los Napo Runas casi nunca se rebelaron de manera violenta contra el sistema colonial, de tal manera que los actores coloniales y los etnohistoriadores los trataron de « indios mansos ». Esta resistencia, caracterizada por el sabotaje del trabajo y la huida a la selva, fue calificada por el ponente como una « resistencia pasiva ». Sin embargo, retomando a Blanca Muratorio (1998), Arthur identificó el chamanismo como una forma de resistencia cultural. Según Muratorio, la práctica del chamanismo por parte de los Napo Runas ha permitido que se reproduzca su identidad cultural indígena a lo largo de los siglos. La hipótesis del ponente era que, además de ser un modo simbólico de resistencia cultural, el chamanismo era también un modo efectivo de resistencia anticolonial. Basándose en el análisis de varios relatos Napo Runas que han sido recogidos a lo largo del siglo XX, Arthur Cognet afirmó que este modo de resistencia es percibido como histórico por los Napo Runas. De hecho, en estos relatos, los Napo Runas afirman emplear técnicas chamánicas como la transformación en jaguar o en anaconda (mediante el sueño o la ayahuasca), la ocultación y la agresión chamánica para luchar en contra de los colonos. 

Arthur señaló que, al leer estos relatos muchos antropólogos los calificaron de “historia mitologizada”. Sin embargo, según él, el hecho de categorizar estos relatos como “mitos” es una manera de racionalizar los discursos indígenas que desafían la epistemología occidental, lo cual nos impide entender su relevancia histórica. Para los Napo Runas, transformarse en jaguar no es un acto mitológico. Es una opción que pueden elegir en la vida cotidiana para enfrentarse con muchos problemas. Por ende, se debe entender a través del perspectivismo amazónico y a través de las lógicas de depredación. Los jaguares son los depredadores más potentes de la selva. Ellos ven a los otros seres, incluso a los humanos, como presas. Transformándose en jaguares, los Napo Runas pueden ver a los demás seres como presas y comérselos. En los dos relatos resumidos por el ponente, la transformación en jaguar es un medio para ver a los colonos o a los jesuitas a través de un punto de vista depredador con el fin de combatirlos en igualdad de condición ya que, históricamente, tanto los colonos como los jesuitas han sido vistos por los Napo Runas como depredadores. Además, el ponente expuso otros relatos que cuentan cómo los Napo Runas emplearon la ocultación chamánica, haciendo desaparecer sus casas en lagos, para huir de las opresiones coloniales.

A modo de conclusión, Arthur Cognet habló de la forma más agresiva del chamanismo de los Napo Runas. Los Napo Runas dicen que los chamanes malos echan flechas invisibles que van a colocarse en los cuerpos de sus enemigos para provocar enfermedades o la muerte. En el tiempo de la reforma agraria, entre los años setenta y noventa, hubo mucha violencia chamánica entre los Napo Runas, a raíz de conflictos territoriales, como enseñan las denuncias de brujería en el archivo local de la comisaría. Los relatos recogidos por Arthur demuestran que los chamanes habían empleado el chamanismo para defenderse en contra de los colonos agrícolas que se adueñaron de sus territorios, mandando flechas invisibles a las vacas de los colonos y a veces a los colonos mismos para matarlos.

Como muestran los relatos recogidos a lo largo del siglo XX, se puede decir que históricamente los Napo Runas percibieron el chamanismo como un modo efectivo de resistencia anticolonial. Pero este modo de resistencia, muy sutil, no fue registrado por los actores coloniales. De hecho, el uso del chamanismo como resistencia anticolonial no se puede entender desde una epistemología occidental. En cambio, desde una epistemología napo runa, no se puede concebir la historia sin el uso del chamanismo. Hasta se puede decir que el chamanismo es el modo de acción histórico de los Napo Runas.

Una vez terminada la ponencia, hubo un interesante tiempo de intercambio con el público. Después de saludar el trabajo etnográfico realizado en lengua kichwa, Mélanie Lercier le preguntó al ponente si había recogido relatos sobre el chamanismo entre diversas personas. Arthur contestó que muchos le habían contado historias de transformación en jaguares, sin embargo estas historias eran variadas porque trataban de personas distintas y de lugares distintos, lo cual según él apoyaba la hipótesis de que se trata de una percepción muy generalizada entre los Napo Runas.

A continuación, María Cegarra le ha preguntado si había podido entrevistar a mujeres y si ellas podían ser chamanes. Arthur señaló que si bien pudo hablar con mujeres, ellas no querían que se las grabara, a pesar de ser conocedoras del pasado. Asimismo, contó que el chamanismo es tan generalizado entre los Napo Runas que también existe mujeres chamanes.

Para desarrollar su argumento, Arthur precisó que los relatos sobre los colonos blancos eran ambiguos. Por una parte, los Napo Runas los ven como depredadores, como se puede ver en el caso de los misioneros que salen en los relatos como depredadores sexuales. Pero por otra parte, los Napo Runas ven a los colonos como los que trajeron la “civilización”. De hecho, Arthur señalaba que los Napo Runas se consideran « civilizados » (es decir quienes son cristianos, monógamos, llevan ropas, comen sal y no se matan entre ellos) en comparación con otros pueblos amazónicos « salvajes » quienes no quisieron adoptar este estilo de vida y se huyeron al monte.

Luego, Sharie Neira preguntó si los hombres transmiten los cuentos en kichwa, a lo cual el ponente respondió por la afirmativa, precisando que los jóvenes hablan cada vez menos el kichwa y que las mujeres hablan en kichwa más que los hombres debido a que hasta los años noventa, ellas no iban mucho a la escuela.

Para concluir, Natalia Valdivieso quiso saber si existen narrativas actuales del uso del chamanismo frente a nuevos modos de colonización, como la explotación petrolera, la minería y otros proyectos de neodesarollismo, en la Amazonia ecuatoriana. Aunque Arthur no ha escuchado relatos sobre el chamanismo en relación a este tema, ha recogido relatos sobre el héroe milenarista Jumandy, que cuentan que él había actuado en el pasado para que no ocurran estos problemas con el medio ambiente. Según estos relatos, Jumandy puede ayudar a los actuales líderes Napo Runas en la lucha ecológica contra el extractivismo.

Presentación de Arthur Cognet © IFEA

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Bicirecorridos comentados: ¿cómo estudiar la movilidad en bicicleta en condiciones cotidianas?

Reseña de los Encuentros de lxs Jóvenes Investigadorxs del IFEA

Presentación de Maëlle Lucas, Universidad Rennes 2 (Francia)

Reseña redactada por María Jimena López León, Magister en Estudios Políticos y Msc candidate in Comparative Politics en la London School of Economics and Political Science (Reino Unido). 

Con Bicirecorridos comentados, Maëlle Lucas, doctoranda en la Universidad Rennes 2, presentó su experiencia de campo estudiando la movilidad en bicicleta en la ciudad de Bogotá en el 2021. Con el objetivo de caracterizar los perfiles de ciclistas, sus experiencias, y elecciones, y de comprender los factores individuales y colectivos, privados y públicos que influencian estos comportamientos.

Maëlle formula tres hipótesis para su investigación. El contexto social y familiar influye en la elección de la bicicleta como opción de movilidad; usos anteriores de la bicicleta tienden a reforzar su uso en el futuro; y, el entorno físico que condiciona el sistema de movilidad, es decir, la existencia de una infraestructura y un tráfico adecuados, pueden facilitar su uso. Para resolver este rompecabezas, Maëlle combinó el análisis de la Encuesta de Movilidad Urbana de Bogotá (EMU), entrevistas semiestructuradas y un recorrido comentado en bicicleta o “bicirecorridos”, a partir de la cual construye una tipología de bici-usuarios para la ciudad de Bogotá. 

Tomando los patrones de viaje descritos en la EMU (distancia transitada, tiempo y frecuencia de los trayectos), Maëlle construyó seis perfiles de usuarios: ciclistas del centro, ciclistas de clase alta del norte, maratonistas, trabajadores, movilidad del cuidado y estudiantes, y trabajadores de la Sabana. Esta información fue complementada con una encuesta en línea hecha por ella, con la que capturó 500 respuestas y amplió información sobre características sociodemográficas de los usuarios. Para los bicirecorridos seleccionó 5 mujeres y 9 hombres que correspondieran con los seis perfiles identificados anteriormente. En las entrevistas capturó información sobre tres temas principalmente: la bicicleta en su historia de vida, la influencia del entorno en el uso de la bicicleta y su experiencia montando en Bogotá. 

El trabajo de campo se realizó entre febrero y diciembre de 2021 y tuvo varias adaptaciones como resultado de dos situaciones imprevistas: la continuación de las cuarentenas a causa de la pandemia y el Paro Nacional –una serie de protestas sociales ocasionadas por el abuso policial e incumplimiento de acuerdos entre el gobierno y estudiantes, grupos étnicos y sindicatos. Esta coyuntura motivó a que aparecieran “nuevos usos” de la bicicleta, no contemplados en las entrevistas, mientras que otros más convencionales desaparecieran temporalmente, como el usar la bici para ir a estudiar. Pero el mayor efecto que esto generó fue en el cronograma del trabajo de campo que terminó adaptándose exitosamente a los imprevistos. De otro lado, la metodología propuesta es en sí misma un aporte al campo de estudio de la movilidad en entornos urbanos, pues construye estos perfiles de biciusuarios con base en material empírico y combinando variables socioeconómicas y espaciales, contrario a las clasificaciones generales que predomina en los estudios de este campo.

Durante la discusión, se sugirió que, para la etapa de escritura se hiciera más explícitos los elementos que hacen de Bogotá un caso de estudio atractivo. Se mencionó la importancia de contextualizar la cultura de movilidad de la ciudad –como el “pico y placa” y el énfasis de los Planes de Ordenamiento Territorial de las últimas administraciones en las que se ha establecido, por ejemplo, el compromiso de aumentar el número de kilómetros de cicloruta. También el efecto que tienen las interacciones con el tráfico vehicular en general, pues continua, predominando esta idea de que el carro tiene prioridad por encima de la bicicleta. Allí, Maëlle mencionó que el uso que hecho del seguimiento a redes sociales en momentos que han disparado esta discusión como el accidente de tránsito en el que murió un niño ciclista que estaba entrenando al ser atropellado por un camión. 

También se le preguntó si el trabajo contemplaba una comprensión de la bicicleta como artefacto cultural: cuáles modelos se usan y por qué razones o para qué usos, y qué otras nociones culturales respaldan su uso o lo constriñen. Se puso el ejemplo de la ciudad de Lima donde existe una resistencia al uso de la bicicleta porque es algo que “se ve mal”, es un tema de clase social. Maëlle aclaró que hay un factor que hace que la experiencia de montar bicicleta en Bogotá sea diferente a la descrita sobre Lima: la influencia de los ciclistas profesionales ha hecho que el uso de la bicicleta tenga otro tipo de valor social. Aunque también expresa que es indudable el efecto que tiene las condiciones de inseguridad en la ciudad que ha llevado que las clases populares usan bicicletas más económicas para resguardar su seguridad de algún hurto, y que en general, la clase social también marca un diferenciador en los usos y selección de la bicicleta, mientras que los estratos altos lo hacen cada vez más como forma recreativa, la clase popular lo usa para recreación y trabajo. Pero en general, unos y otros concuerdan en concebir la bicicleta como alternativa para la forma de movilidad en la ciudad. 

De otro lado, la intricada metodología también derivó en posibles sesgos metodológicos. Maëlle reconoce que, al basarse en los perfiles creados por la EMU, las personas seleccionadas para las entrevistas corresponden a éste, lo que reduce la posibilidad de contraste con otros tipos de usuario y propósitos de uso de la bicicleta. Para facilitar la triangulación metodológica, Mäelle le dio prioridad a un solo perfil sobre otro, en los casos en que la información de las encuestas mostrara que el entrevistado correspondía con varios perfiles simultáneamente. De otro lado, también reconoció que la presencia del/la investigador/a cambia el comportamiento, en lo que puede llamarse esta “artificialización de la realidad”.  

Un último punto de discusión fue el significado de la experiencia personal de ser mujer y realizar trabajo de campo en bicicleta. De acuerdo con Maëlle, lo que más influenció fue el hecho de ser extranjera, pues dice: “me atreví a ir a barrios en los que no tenía esa percepción de que fuera una zona muy insegura”. Y que si bien la categoría de género no salió en las entrevistas sí se hizo evidente en su experiencia como biciusuaria: el acoso sexual dentro del transporte para las ciclistas ocurre, lo que implicó que debiera adaptarse a nuevas estrategias para evitar su “exposición”, y lamentablemente, según Maëlle, es un tema poco discutido. Finalmente, se recomienda a Maëlle que aborde el tema desde el enfoque de género considerando si hay diferencias en la manera en que perciben la comodidad, la seguridad usuarios hombres y mujeres, así como su experiencia de política pública.   

Presentación de Maëlle Lucas © IFEA

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