Chamanismo y resistencia anticolonial en el pensamiento histórico de los Napo Runas de la Amazonía ecuatoriana

Reseña de los Encuentros de lxs Jóvenes Investigadorxs del IFEA

Presentación de Arthur Cognet, Université Lyon 2 (Francia)

Reseña redactada por Mélanie Lercier Castelot, doctoranda en antropología en la Universidad Rennes 2 y voluntaria internacional en el IFEA. 

El 4 de febrero de 2022, en el marco de los Encuentros de Jóvenes Investigadorxs del IFEA, asistimos a la presentación de Arthur Cognet, doctorando en antropología en la Universidad Lyon 2 (Francia), titulada “Chamanismo y resistencia anticolonial en el pensamiento histórico de los Napo Runas de la Amazonía ecuatoriana”. En esta ponencia, el antropólogo intentó demostrar que el chamanismo fue pensado por los Napo Runas (un grupo indígena de la Amazonía ecuatoriana) como un modo efectivo de resistencia anticolonial. Con este objetivo, y basándose en la sugerencia del antropólogo brasileño Eduardo Viveiros de Castro por descolonizar la antropología, Arthur Cognet trató emplear teorías, conceptos y elementos de la cosmología Napo Runa tal como el perspectivismo amazónico, las lógicas de depredación y la transformación chamánica, para explicar su resistencia anticolonial histórica a través del chamanismo.

Con el fin de aclarar la ponencia, el doctorando desarrolló en un primer tiempo la situación colonial del Alto Napo ecuatoriano entre los siglos XVI y XX. Cuando llegaron los Españoles al Alto Napo en el siglo XVI, edificaron pequeños pueblos para colonizar este territorio; capturaron, agruparon y esclavizaron a las poblaciones indígenas locales en las encomiendas alrededor de sus pueblos. Entre los siglos XVII y XIX, los misioneros jesuitas hicieron reducciones para evangelizar a los indígenas del Alto Napo. Haciendo esto, contribuyeron a una homogeneización cultural que llevó a la etnogénesis de los Napo Runas al fin del siglo XVIII. A partir de la independencia del Ecuador en el siglo XIX, el sistema de la encomienda desapareció. Pero los indígenas del Alto Napo siguieron explotados por medio del trabajo contra deudas. Los patrones blancos que vivían en la región repartían mercancías entre los Napo Runas y ellos tenían que trabajar para cancelar sus deudas, sin poder llegar a pagarlas. Este sistema de casi esclavitud se reprodujo en la zona hasta los años 1960.

Arthur Cognet resaltó que entre los siglos XVIIIy XX, los Napo Runas casi nunca se rebelaron de manera violenta contra el sistema colonial, de tal manera que los actores coloniales y los etnohistoriadores los trataron de « indios mansos ». Esta resistencia, caracterizada por el sabotaje del trabajo y la huida a la selva, fue calificada por el ponente como una « resistencia pasiva ». Sin embargo, retomando a Blanca Muratorio (1998), Arthur identificó el chamanismo como una forma de resistencia cultural. Según Muratorio, la práctica del chamanismo por parte de los Napo Runas ha permitido que se reproduzca su identidad cultural indígena a lo largo de los siglos. La hipótesis del ponente era que, además de ser un modo simbólico de resistencia cultural, el chamanismo era también un modo efectivo de resistencia anticolonial. Basándose en el análisis de varios relatos Napo Runas que han sido recogidos a lo largo del siglo XX, Arthur Cognet afirmó que este modo de resistencia es percibido como histórico por los Napo Runas. De hecho, en estos relatos, los Napo Runas afirman emplear técnicas chamánicas como la transformación en jaguar o en anaconda (mediante el sueño o la ayahuasca), la ocultación y la agresión chamánica para luchar en contra de los colonos. 

Arthur señaló que, al leer estos relatos muchos antropólogos los calificaron de “historia mitologizada”. Sin embargo, según él, el hecho de categorizar estos relatos como “mitos” es una manera de racionalizar los discursos indígenas que desafían la epistemología occidental, lo cual nos impide entender su relevancia histórica. Para los Napo Runas, transformarse en jaguar no es un acto mitológico. Es una opción que pueden elegir en la vida cotidiana para enfrentarse con muchos problemas. Por ende, se debe entender a través del perspectivismo amazónico y a través de las lógicas de depredación. Los jaguares son los depredadores más potentes de la selva. Ellos ven a los otros seres, incluso a los humanos, como presas. Transformándose en jaguares, los Napo Runas pueden ver a los demás seres como presas y comérselos. En los dos relatos resumidos por el ponente, la transformación en jaguar es un medio para ver a los colonos o a los jesuitas a través de un punto de vista depredador con el fin de combatirlos en igualdad de condición ya que, históricamente, tanto los colonos como los jesuitas han sido vistos por los Napo Runas como depredadores. Además, el ponente expuso otros relatos que cuentan cómo los Napo Runas emplearon la ocultación chamánica, haciendo desaparecer sus casas en lagos, para huir de las opresiones coloniales.

A modo de conclusión, Arthur Cognet habló de la forma más agresiva del chamanismo de los Napo Runas. Los Napo Runas dicen que los chamanes malos echan flechas invisibles que van a colocarse en los cuerpos de sus enemigos para provocar enfermedades o la muerte. En el tiempo de la reforma agraria, entre los años setenta y noventa, hubo mucha violencia chamánica entre los Napo Runas, a raíz de conflictos territoriales, como enseñan las denuncias de brujería en el archivo local de la comisaría. Los relatos recogidos por Arthur demuestran que los chamanes habían empleado el chamanismo para defenderse en contra de los colonos agrícolas que se adueñaron de sus territorios, mandando flechas invisibles a las vacas de los colonos y a veces a los colonos mismos para matarlos.

Como muestran los relatos recogidos a lo largo del siglo XX, se puede decir que históricamente los Napo Runas percibieron el chamanismo como un modo efectivo de resistencia anticolonial. Pero este modo de resistencia, muy sutil, no fue registrado por los actores coloniales. De hecho, el uso del chamanismo como resistencia anticolonial no se puede entender desde una epistemología occidental. En cambio, desde una epistemología napo runa, no se puede concebir la historia sin el uso del chamanismo. Hasta se puede decir que el chamanismo es el modo de acción histórico de los Napo Runas.

Una vez terminada la ponencia, hubo un interesante tiempo de intercambio con el público. Después de saludar el trabajo etnográfico realizado en lengua kichwa, Mélanie Lercier le preguntó al ponente si había recogido relatos sobre el chamanismo entre diversas personas. Arthur contestó que muchos le habían contado historias de transformación en jaguares, sin embargo estas historias eran variadas porque trataban de personas distintas y de lugares distintos, lo cual según él apoyaba la hipótesis de que se trata de una percepción muy generalizada entre los Napo Runas.

A continuación, María Cegarra le ha preguntado si había podido entrevistar a mujeres y si ellas podían ser chamanes. Arthur señaló que si bien pudo hablar con mujeres, ellas no querían que se las grabara, a pesar de ser conocedoras del pasado. Asimismo, contó que el chamanismo es tan generalizado entre los Napo Runas que también existe mujeres chamanes.

Para desarrollar su argumento, Arthur precisó que los relatos sobre los colonos blancos eran ambiguos. Por una parte, los Napo Runas los ven como depredadores, como se puede ver en el caso de los misioneros que salen en los relatos como depredadores sexuales. Pero por otra parte, los Napo Runas ven a los colonos como los que trajeron la “civilización”. De hecho, Arthur señalaba que los Napo Runas se consideran « civilizados » (es decir quienes son cristianos, monógamos, llevan ropas, comen sal y no se matan entre ellos) en comparación con otros pueblos amazónicos « salvajes » quienes no quisieron adoptar este estilo de vida y se huyeron al monte.

Luego, Sharie Neira preguntó si los hombres transmiten los cuentos en kichwa, a lo cual el ponente respondió por la afirmativa, precisando que los jóvenes hablan cada vez menos el kichwa y que las mujeres hablan en kichwa más que los hombres debido a que hasta los años noventa, ellas no iban mucho a la escuela.

Para concluir, Natalia Valdivieso quiso saber si existen narrativas actuales del uso del chamanismo frente a nuevos modos de colonización, como la explotación petrolera, la minería y otros proyectos de neodesarollismo, en la Amazonia ecuatoriana. Aunque Arthur no ha escuchado relatos sobre el chamanismo en relación a este tema, ha recogido relatos sobre el héroe milenarista Jumandy, que cuentan que él había actuado en el pasado para que no ocurran estos problemas con el medio ambiente. Según estos relatos, Jumandy puede ayudar a los actuales líderes Napo Runas en la lucha ecológica contra el extractivismo.

Presentación de Arthur Cognet © IFEA

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Bicirecorridos comentados: ¿cómo estudiar la movilidad en bicicleta en condiciones cotidianas?

Reseña de los Encuentros de lxs Jóvenes Investigadorxs del IFEA

Presentación de Maëlle Lucas, Universidad Rennes 2 (Francia)

Reseña redactada por María Jimena López León, Magister en Estudios Políticos y Msc candidate in Comparative Politics en la London School of Economics and Political Science (Reino Unido). 

Con Bicirecorridos comentados, Maëlle Lucas, doctoranda en la Universidad Rennes 2, presentó su experiencia de campo estudiando la movilidad en bicicleta en la ciudad de Bogotá en el 2021. Con el objetivo de caracterizar los perfiles de ciclistas, sus experiencias, y elecciones, y de comprender los factores individuales y colectivos, privados y públicos que influencian estos comportamientos.

Maëlle formula tres hipótesis para su investigación. El contexto social y familiar influye en la elección de la bicicleta como opción de movilidad; usos anteriores de la bicicleta tienden a reforzar su uso en el futuro; y, el entorno físico que condiciona el sistema de movilidad, es decir, la existencia de una infraestructura y un tráfico adecuados, pueden facilitar su uso. Para resolver este rompecabezas, Maëlle combinó el análisis de la Encuesta de Movilidad Urbana de Bogotá (EMU), entrevistas semiestructuradas y un recorrido comentado en bicicleta o “bicirecorridos”, a partir de la cual construye una tipología de bici-usuarios para la ciudad de Bogotá. 

Tomando los patrones de viaje descritos en la EMU (distancia transitada, tiempo y frecuencia de los trayectos), Maëlle construyó seis perfiles de usuarios: ciclistas del centro, ciclistas de clase alta del norte, maratonistas, trabajadores, movilidad del cuidado y estudiantes, y trabajadores de la Sabana. Esta información fue complementada con una encuesta en línea hecha por ella, con la que capturó 500 respuestas y amplió información sobre características sociodemográficas de los usuarios. Para los bicirecorridos seleccionó 5 mujeres y 9 hombres que correspondieran con los seis perfiles identificados anteriormente. En las entrevistas capturó información sobre tres temas principalmente: la bicicleta en su historia de vida, la influencia del entorno en el uso de la bicicleta y su experiencia montando en Bogotá. 

El trabajo de campo se realizó entre febrero y diciembre de 2021 y tuvo varias adaptaciones como resultado de dos situaciones imprevistas: la continuación de las cuarentenas a causa de la pandemia y el Paro Nacional –una serie de protestas sociales ocasionadas por el abuso policial e incumplimiento de acuerdos entre el gobierno y estudiantes, grupos étnicos y sindicatos. Esta coyuntura motivó a que aparecieran “nuevos usos” de la bicicleta, no contemplados en las entrevistas, mientras que otros más convencionales desaparecieran temporalmente, como el usar la bici para ir a estudiar. Pero el mayor efecto que esto generó fue en el cronograma del trabajo de campo que terminó adaptándose exitosamente a los imprevistos. De otro lado, la metodología propuesta es en sí misma un aporte al campo de estudio de la movilidad en entornos urbanos, pues construye estos perfiles de biciusuarios con base en material empírico y combinando variables socioeconómicas y espaciales, contrario a las clasificaciones generales que predomina en los estudios de este campo.

Durante la discusión, se sugirió que, para la etapa de escritura se hiciera más explícitos los elementos que hacen de Bogotá un caso de estudio atractivo. Se mencionó la importancia de contextualizar la cultura de movilidad de la ciudad –como el “pico y placa” y el énfasis de los Planes de Ordenamiento Territorial de las últimas administraciones en las que se ha establecido, por ejemplo, el compromiso de aumentar el número de kilómetros de cicloruta. También el efecto que tienen las interacciones con el tráfico vehicular en general, pues continua, predominando esta idea de que el carro tiene prioridad por encima de la bicicleta. Allí, Maëlle mencionó que el uso que hecho del seguimiento a redes sociales en momentos que han disparado esta discusión como el accidente de tránsito en el que murió un niño ciclista que estaba entrenando al ser atropellado por un camión. 

También se le preguntó si el trabajo contemplaba una comprensión de la bicicleta como artefacto cultural: cuáles modelos se usan y por qué razones o para qué usos, y qué otras nociones culturales respaldan su uso o lo constriñen. Se puso el ejemplo de la ciudad de Lima donde existe una resistencia al uso de la bicicleta porque es algo que “se ve mal”, es un tema de clase social. Maëlle aclaró que hay un factor que hace que la experiencia de montar bicicleta en Bogotá sea diferente a la descrita sobre Lima: la influencia de los ciclistas profesionales ha hecho que el uso de la bicicleta tenga otro tipo de valor social. Aunque también expresa que es indudable el efecto que tiene las condiciones de inseguridad en la ciudad que ha llevado que las clases populares usan bicicletas más económicas para resguardar su seguridad de algún hurto, y que en general, la clase social también marca un diferenciador en los usos y selección de la bicicleta, mientras que los estratos altos lo hacen cada vez más como forma recreativa, la clase popular lo usa para recreación y trabajo. Pero en general, unos y otros concuerdan en concebir la bicicleta como alternativa para la forma de movilidad en la ciudad. 

De otro lado, la intricada metodología también derivó en posibles sesgos metodológicos. Maëlle reconoce que, al basarse en los perfiles creados por la EMU, las personas seleccionadas para las entrevistas corresponden a éste, lo que reduce la posibilidad de contraste con otros tipos de usuario y propósitos de uso de la bicicleta. Para facilitar la triangulación metodológica, Mäelle le dio prioridad a un solo perfil sobre otro, en los casos en que la información de las encuestas mostrara que el entrevistado correspondía con varios perfiles simultáneamente. De otro lado, también reconoció que la presencia del/la investigador/a cambia el comportamiento, en lo que puede llamarse esta “artificialización de la realidad”.  

Un último punto de discusión fue el significado de la experiencia personal de ser mujer y realizar trabajo de campo en bicicleta. De acuerdo con Maëlle, lo que más influenció fue el hecho de ser extranjera, pues dice: “me atreví a ir a barrios en los que no tenía esa percepción de que fuera una zona muy insegura”. Y que si bien la categoría de género no salió en las entrevistas sí se hizo evidente en su experiencia como biciusuaria: el acoso sexual dentro del transporte para las ciclistas ocurre, lo que implicó que debiera adaptarse a nuevas estrategias para evitar su “exposición”, y lamentablemente, según Maëlle, es un tema poco discutido. Finalmente, se recomienda a Maëlle que aborde el tema desde el enfoque de género considerando si hay diferencias en la manera en que perciben la comodidad, la seguridad usuarios hombres y mujeres, así como su experiencia de política pública.   

Presentación de Maëlle Lucas © IFEA

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La evidencialidad en el quechua de Willk’i, Bolivia


Reseña de los Encuentros de lxs Jóvenes Investigadorxs del IFEA

Presentación de Ruth Jiménez Nina, Centro Indígena de Investigaciones Taki Unquy (Bolivia)

Reseña redactada por Camille Sallé, doctoranda en historia en la European University Institute (Italia).

¿Cómo se expresa la evidencialidad en el idioma quechua? Ruth Jiménez Nina ha intentado responder esta pregunta en su investigación de maestría en lingüística, tomando como objeto de estudio el idioma quechua sureño de Bolivia. 

Varios estudios han identificado los marcadores de la evidencialidad en el quechua. A diferencia de otros idiomas como el castellano en el cual se usa formas lexicales, la manera como el hablante expresa la procedencia de la información en quechua se caracteriza por el uso de formas gramaticales. Usualmente, se examina las formas gramaticales usando las distinciones entre los tipos de evidencias directas e indirectas, y en esta última categoría, entre el estilo reportativo y el estilo inferido (o conjectural). Así clásicamente, en quechua, se nota la presencia de tres marcadores de evidencialidad: el marcador – mi es del estilo directo, el marcador –si del estilo reportativo, y el marcador – chá del estilo conjetural. Alternativamente, – mi es también identificado por algunos lingüistas como un marcador validador. Pero estos resultados fueron desarrollados basándose en el quechua de Cuzco. Tenemos menos información sobre cómo se expresa la evidencialidad en el caso del quechua de Bolivia, sobre todo en el quechua sureño que estudia Ruth. 

Dos hipótesis son hoy día expresadas para el caso del quechua boliviano: la primera es que seguiría el modelo del quechua del Cuzco; la segunda sería que con la evolución del uso del idioma, algunos marcadores hubieran cambiado, hasta desaparecer como en el caso del marcador – si. 

Son esas hipótesis las que propone explorar la investigación de Ruth Jiménez Nina gracias a una metodología de análisis conversacional del quechua de Willk’i en el Norte Potosí, y a grabaciones hechas en varias ocasiones con varios y varias hablantes del lugar. 

Un resultado sobresaliente es que se verifica el uso de los tres marcadores de evidencialidad en el quechua sureño de Bolivia. El – si y el – chá son usados en sentencias declarativas, aunque el –mi se usa también en sentencias interrogativas, poniendo además hincapié en el sujeto conocido. De este modo la investigadora demuestra que los marcadores mencionados no desaparecieron como se pensaba. 

La ponencia que presentó Ruth también resultó ser muy estimulante por sus reflexiones epistemológicas. Se cuestiona tanto la metodología conversacional y la implicación del sujeto investigador como las categorías que usa la propia disciplina lingüística para analizar la evidencialidad. Ahí hubo cambios en los últimos años y hoy las herramientas de análisis ya no se limitan a las categorías de estilo directo o indirecto del conocimiento. La investigación de Ruth toma en cuenta esas evoluciones y propone pensar esos marcadores como marcadores epistémicos. Por fin, abre también una reflexión sobre las evoluciones históricas de las multiplicidades del quechua. 

El intercambio que siguió a la presentación ha dado la oportunidad a varios investigadores de confrontar sus propios estudios lingüísticos con el trabajo de Ruth tanto del punto de vista de los resultados como de la metodología empleada. Se preguntó sobre los efectos de la grabación en la posibilidad de realizar tales estudios de lingüística, pero también en la interacción entre investigador y el informante. Ruth explicó cómo el hecho de regresar varias veces a su terreno y de conocer a la gente ha sido fundamental para desarrollar una metodología conversacional. Entre otras cosas esta forma de cotidianidad le había dado la oportunidad de hablar de temas de una manera que no hubiera sido posible con un único trabajo de campo. La conversación permitió también mencionar cuestiones vinculadas a la subjetividad del informante del punto de visto epistemológico, lo cual es un tema que tratan también otras disciplinas – sugiriendo así interesantes conversaciones interdisciplinarias. Por fin, las preguntas sobre las causas de la evolución del idioma y las distintas formas del quechua permitieron subrayar la necesidad de tener a más investigadores quechuahablantes para desarrollar trabajos todavía inexplorados.

Presentación de Ruth Jiménez Nina © IFEA

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Rumores de mutilación: ansiedades en torno a la rebelión de Iquitos de 1921-1922

Reseña de los Encuentros de lxs Jóvenes Investigadorxs del IFEA

Presentación de Jorge Bayona, Asia Research Institute of the National University of Singapore (Indonesia)

Reseña redactada por Noémi Fablet, doctoranda en historia en la Universidad Rennes 2 (Francia).

Jorge Bayona defendió hace poco su tesis doctoral en Historia: “Contesting dismemberment: rumor, revolt, and empire in Peru and the Philippines (1920-1930)”, donde analiza los rumores de separatismo de la década del veinte con un enfoque comparativo entre Perú y Filipinas. 

Para el primer Encuentro de Jóvenes Investigadorxs del IFEA del año 2022, decidió presentarnos parte de un capítulo de su tesis, el cual se centra en el espacio peruano de principios de los años 1920, precisamente en un conflicto interno que estalló en la periferia de la República del Perú, en Iquitos, ubicado en el territorio amazónico.

Para empezar, Jorge ha mencionado un aspecto fundamental de su investigación: el estudio de los rumores. Las reflexiones de Luise White (2000) le sirvieron de base para entender los rumores como una fuente histórica valiosa. Efectivamente, nos ha explicado que estudiar los rumores permite medir los parámetros de la especulación creíble. En su caso, el estudio de los rumores permitió desvelar los temores en torno a la pérdida de territorio, una amenaza bien arraigada entre los peruanos en aquella época, que se alimentaba de ansiedades tanto territoriales como coloniales.

Antes de profundizar el análisis, Jorge hizo un breve recuento del acontecimiento estudiado y lo contextualizó: el 5 de agosto de 1921, bajo la presidencia de Augusto B. Leguía, estalló un golpe de Estado muy localizado y sin derramamiento de sangre, en Iquitos, donde se proclamó un gobierno revolucionario. Esa rebelión, liderada por el capitán del Ejército Guillermo Cervantes, fue rápidamente derrotada; sin embargo, dio lugar a distintos rumores, tanto en el centro político de Lima, como en la periferia amazónica, rumores que el historiador se proponía desvelar.

Primero, Jorge Bayona ha comparado la recepción del conflicto desde Iquitos, corazón de la rebelión, con la recepción del mismo acontecimiento desde Lima, el lejano centro de poder – insistió en la distancia entre ambos espacios, que resumió de la siguiente manera: para ir de un punto a otro, son 14 000 kilómetros de viaje por mar. A partir de ahí, evoca dos ciclos de rumores. El primero, que se origina en Iquitos, expresa el miedo, difundido por los rebeldes, a una mutilación del territorio nacional. Esa pérdida hubiera sido planificada por el presidente Leguía desde la capital, en beneficio de la república fronteriza de Colombia. En el segundo ciclo de rumores, que parte de la capital peruana, el responsable ya no es el presidente sino la rebeldía, que habría fraguado una secesión.

Para Jorge Bayona, esas mutilaciones son fantasías que vienen a sacar a luz las ansiedades de la República criolla, respecto a un territorio lejano y cuyo control, desde Lima, resulta sumamente frágil. Este territorio periférico, mayormente compuesto por tierras indígenas, es considerado como nacional cuando, en realidad, el poder central tiene más bien una relación de metrópoli a “colonia de ultramar”, sacando provecho de los abundantes recursos naturales, sin lograr imponer su soberanía sobre el territorio.

A partir de los dos ciclos de rumores de mutilación que pudo identificar, el ponente analizó su significado y las complicaciones políticas que encerraban. En cuanto a los rumores desde Iquitos, eran un aporte al objetivo más concreto de derrocar el gobierno de Leguía; dicho de otro modo, servían la causa anti-Leguía. Luego, Jorge se detuvo en los rumores desde Lima: la prensa trató la rebelión como un acontecimiento de poca relevancia para el país, siendo presentada simplemente como un asalto al banco por una “horda”, sin duda pronto derrotada. De hecho, este rumor se apoyaba en un elemento histórico ya que sí, los rebeldes asaltaron a los bancos de Perú y Londres para luego repartir el dinero entre los funcionarios de Iquitos que no habían sido pagados en un contexto de crisis económica. Entonces, desde la prensa oficial, se resta importancia al evento como si fuera un asalto común y corriente. La revista Variedades de la misma época mostró en su portada a un ministro de gobierno muy relajado, en zapatillas, sentado en un cómodo sillón, sin duda para resaltar la poca alarma que reinaba en las altas esferas del gobierno. El acontecimiento fue tratado como una provocación cualquiera, aislada, fugaz.

Sin embargo, parece que la censura calló unos rumores que sí circularon. Si la prensa no lo dejó transparentar directamente, el fantasma del separatismo se cuela de alguna manera. Jorge Bayona lo ha mostrado a partir de un artículo del Centro Loretano, que desmiente la amenaza de secesión, acotándola a puras imaginerías. Luego, lo ha demostrado a partir de discursos posteriores a la rebelión, que desmentían la llamada “campaña separatista”, reivindicando más bien un patriotismo profundo (aquí se basaba en las memorias de 1922 de un militar que participó en el golpe abortado, Samuel Terros Videla). Así que el rumor aparece desde la negación. Por lo tanto, Jorge Bayona supone que tuvo que circular entre la población limeña, a pesar de que no apareciera inmediatamente en la prensa, y dado que posteriormente se ensañaron en desmentirlo. De algún modo, para que hubiera tanta discusión en torno al separatismo, es que esa idea no era tan inverosímil, sobre todo cuando el recuerdo de la pérdida del Acre estaba todavía vivo.

El historiador concluyó volviendo a hechos reales, posteriores a la rebelión fracasada de Guillermo Cervantes: los tratados territoriales en que Perú cedió parte de la región del Putumayo. Así vemos que los rumores de amenaza a la integridad territorial del país estaban arraigados en lo real, ya que la idea de que Leguía iba a vender parte del territorio se concretizó. En el año 1922, fue suscrito con Colombia el tratado Salomón Lozano, ratificado 5 años más tarde, cediéndole la parte norte de la región del Putumayo, delimitada por el río del mismo nombre. Por lo cual, el rumor difundido, tanto desde Iquitos como desde Lima, de una amenaza de mutilación territorial descansaba en una realidad suspendida que se concretizó unos meses después.

La ponencia se prolongó con un diálogo entre el ponente y los participantes. Aquí proponemos un resumen de lo que se dijo. Aliocha Maldavsky empezó dando algunas referencias en francés en torno a los rumores:  

  • Aldrin, P. (2003). Penser la rumeur Une question discutée des sciences sociales. Genèses, no50, 126-141. https://www.cairn.info/revue-geneses-2003-1-page-126.htm)
  • Soria, M., & Billoré, M. (Eds.) (2011). La rumeur au Moyen Âge: Du mépris à la manipulation, Ve-XVe siècle. Rennes: Presses universitaires de Rennes
  • Corbin, A. (1990) Le village des cannibales, Paris : Flammarion

Jorge Bayona precisó su enfoque. Distinguió lo que dice la prensa y el rumor, que se encuentra en los vacíos o desmentidos de la prensa. Por ejemplo, subrayó que la oposición supuestamente muy difundida al tratado del 1922 era invisible en la prensa ya que la censura era bien potente. Precisó también la noción de territorio nacional como cuerpo, “el geocuerpo” (Thongchai , 1994) desde la cual la separación de parte del territorio es vista como una mutilación dolorosa. En ese sentido, el imaginario del territorio nacional no toma en cuenta el hecho de que, en realidad, los territorios periféricos son más bien territorios indígenas que se sueltan del dominio del poder central. Esa ansiedad de separatismo demuestra finalmente lo frágil del control sobre esos territorios.

En cuanto a los indígenas, principales habitantes de la zona del Putumayo, llama la atención que no aparezcan en el discurso y resulten perfectamente invisibilizados, de tal modo que el territorio nos aparece, primero que todo, como un espacio de riquezas naturales deshabitado. No surge la preocupación por los indígenas bajo la dominación colombiana, pero sí el temor a perder recursos naturales. Cuando la temática indígena aparece en el debate, en boca de un senador cauchero, Julio César Arana, es para preparar su desplazamiento hacia el sur del río Putumayo y preservar así la mano de obra. De tal modo que la preocupación por los derechos de los habitantes de esta zona no existe, y si hay una preocupación, esa es económica.

Presentación de Jorge Bayona © IFEA

Bibliografía

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«Pensé que era el momento de hablar». La emergencia de la categoría de la violencia sexual en el conflicto armado como un problema público en Colombia, 1990-2008

Reseña de los Encuentros de lxs Jóvenes Investigadorxs del IFEA

Presentación de Liliana Rocío Chaparro Moreno, Universidad Nacional de Colombia

Reseña redactada por María Cegarra, doctoranda en Psicología en la Universidad Sorbonne Paris Nord (Francia).

Liliana Rocío Chaparro Moreno es abogada, ha trabajado en organizaciones sociales feministas, trabaja en el marco de los Derechos Humanos desde 2003 y ha acompañado a víctimas de violencia sexual en Colombia. Su tesis de doctorado tiene como objetivo comprender el proceso y las condiciones de emergencia de la categoría «violencia sexual» en el conflicto armado en Colombia, como un problema público entre los años 1990 y 2008. Las fuentes utilizadas por la ponente fueron: los movimientos de organizaciones sociales y de mujeres, ONGs, actores internacionales, la prensa escrita y entidades estatales.

La ponencia comienza haciendo alusión al caso de la periodista Jineth Bedoya, reportera que en el año 2000 fue secuestrada, golpeada y violada por los integrantes de un grupo paramilitar. Esta noticia fue tratada por los medios de comunicación internacionales como un caso de violencia sexual, sin embargo, en la prensa nacional de Colombia no hizo referencia a la violencia sexual, sólo informó sobre el secuestro y los golpes. Es en 2009 que Jineth Bedoya relata los hechos de manera integral en España, dando así título con la frase entre comillas a la presente ponencia y a la tesis. Liliana Rocío Chaparro Moreno problematiza así la manera con que en Colombia se creó un orden simbólico que posibilitó un clima en el que las víctimas pensaron que «ya era el momento de hablar».

Pese a que Colombia sufre con un conflicto armado desde hace varias décadas, no es sino a partir de la década de los noventa que la violencia sexual es asociada al conflicto armado a nivel público, sobre todo gracias al trabajo de las organizaciones de mujeres. Esta emergencia se cristaliza en el año 2008 porque la Corte Constitucional colombiana declara la elaboración de un catálogo de crímenes sexuales, a partir del cual se genera una agenda pública en torno a este asunto. La ponente señala cómo el lenguaje coproduce la realidad y no es únicamente un mero reflejo de la misma. Esta mirada arroja luz sobre una geografía del poder que opera con los «distintos saberes que se interrelacionan, se disputan, que reordenan y reclasifican, que generan discontinuidades, rupturas y continuidades». Si la narración configura el objeto, las fronteras de las cosas que se dicen y las cosas que no. No es hasta 2008 que aumentan las denuncias por parte de las víctimas de violencia sexual y es así que la cuestión se vuelve un problema público. Además, el lenguaje internacional se interrelaciona con las narrativas locales, generando transformaciones tanto en el derecho internacional como en el trabajo colombiano a partir de lo denominado como el “caso Colombia”.

A partir del año 1979, durante el gobierno de Julio César Turbay, la fuerte presencia estatal (a través de estatutos de seguridad) potencia de manera inesperada los movimientos sociales. En 1981 tiene lugar el primer encuentro feminista de Latinoamérica en la ciudad de  Bogotá,  que  será  crucial  para  la  experiencia  feminista  colombiana,  puesto  que  se comienza a tejer redes que antes no existían donde se comparten las experiencias de una violencia sexual que había sido naturalizada, silenciada y marginalizada en el discurso público.  Tras  la aprobación  de la actual y vigente Constitución Colombiana en 1991, específicamente a partir del año 1996, surgen nuevos procesos de negociación con las guerrillas y cabe destacar la aparición de organizaciones de mujeres que trabajan con los procesos de paz. Nace el movimiento feminista La Ruta de las Mujeres y surgen numerosos movimientos feministas. Entre los años 1996 y 2002 (recordemos que el proceso de paz del Caguán  en  Colombia  tiene  lugar  entre  1998  y  2002),  las  organizaciones  de  mujeres elaboran una nueva narrativa en la que hablan de una tríada de sufrimiento por el conflicto armado: por el asesinato de sus compañeros y padres, por el desplazamiento forzado y la violación. A partir de ahí, la participación de las mujeres en las negociaciones por la paz aumenta.

En 2002 se rompe el proceso de paz con las FARC en el Caguán y entra electo el nuevo presidente Álvaro Uribe Vélez, cuyo mandato moviliza un discurso de «lucha contra el  terrorismo».  En  este  punto,  las  organizaciones  de  mujeres  se  vuelven  clave  para demostrar  ante  las  comunidades  nacional  e  internacional,  a  través  de  la  denuncia  del ejercicio persistente de la violencia sexual, que el atroz conflicto armado en Colombia seguía activo.

Desde   el   2003,   la   ponente   señala   como   hallazgo   fundamental   un   giro epistemológico de la violencia sexual posibilitando su emergencia como categoría en torno a tres ejes: (1) la tecnificación del lenguaje, (2) el arma de guerra y (3) las estadísticas. (1) Se pasa de un lenguaje descriptivo a un lenguaje jurídico-penal que señala los crímenes internacionales  como  tal,  siendo  conjugado  esto  con  la  intensificación  que  toman  los estudios de Género y posibilitando el abordaje de la violencia sexual de manera explícita y definida. (2) La percepción de las mujeres como botín de guerra incorpora a la violencia sexual el carácter de «inevitable»; sin embargo, dicha percepción pasa a ser de «arma de guerra»  donde los  cuerpos  de las mujeres  son  campo  de batalla, lo  cual  permite una interpretación diferente de la violencia sexual: pasa a ser algo estratégico y político, y no un mero daño colateral de la guerra. (3) Se comienza a generar cifras sobre los casos de violencia sexual específica que hasta entonces no eran visibilizados junto con las cifras de masacres, torturas y desplazamientos.

A partir de aquí se comienza a interpretar el silencio de las víctimas como síntoma de la gravedad de esta violencia y de la ausencia de atención por parte del Estado. Se interpreta ese silencio como consecuencia del miedo y del trauma, y no como una decisión individual de cada víctima. Así, el miedo y el trauma dejan de ser individuales propios a cada víctima para pasar a considerarse como un problema público.

Las conclusiones se presentan en torno a los siguientes problemas en el país sobre la violencia sexual: la necesidad de las mujeres de (1) legitimar su presencia en los procesos de paz, (2) de evitar las amnistías y (3) de lograr medidas extraordinarias para demostrar la experiencia de las mujeres en la guerra como tan atroz como la de los hombres. El uso del lenguaje como instrumento que visibiliza y legitima (o no) el fenómeno de la violencia sexual, lo cual está conectado a cómo un problema pasa de ser privado a ser público. Con esta tesis se pretende así historizar un proceso que se mantiene latente en Colombia y en otros países latinoamericanos.

Tras la ponencia, se formularon varias preguntas y se nombraron varias referencias bibliográficas.

Una  primera  pregunta  trata  sobre  los  testimonios  de  la  violencia  sexual  como victimización y la relación víctima-victimario, donde el uso de la violencia sexual como arma de guerra es común también en el conflicto armado de Perú. Esta intervención habla sobre el sufrimiento de la violencia sexual infligida por soldados hombres hacia soldados hombres   en   el   ámbito   castrense,   dentro   de   la   formación   en   la   brutalización   e hipermasculinización, vivido como pérdida del honor masculino como hombres y también como  vulneración  del  cuerpo  que  lo  capacita  como  arma  a  ejercer  tal  violencia posteriormente. Este asunto es tratado por Jelke Boesten en su obra Sexual Violence During War   and Peace: Gender, Power,   and PostConflict   Justice   in Peru   (2014).   Liliana Chaparro  retoma  su  premisa  de  que  el  lenguaje  coproduce  la  realidad  y  la  narración configura el objeto y recuerda igualmente que la población LGBT no está recogida en las cifras como víctimas de la violencia sexual en Colombia hasta el año 2008.

Sharie Neira pregunta acerca de los grupos feministas que comienzan a empujar la generación de estadísticas sobre las víctimas y si la ponente ha podido entrevistar a algunas integrantes  de  los  grupos.  Pregunta  también  sobre  la  existencia  de  los  conflictos intrafeministas en el seno de estos movimientos y sobre quiénes exigían la presencia del Estado sobre esta cuestión, ya que le propio Estado es también un agente de violencia. Se menciona el libro Imbrication. Femmes, race et clase dans les mouvements sociaux de Jules Falquet (2019). Liliana responde que eligió no hacer entrevistas para poder estudiar la posterioridad de los sucesos y recomienda la lectura de la tesis de Carolina Vergel, Usages militants et institutionnels du droit à propos de la cause des femmes victimes du conflit armé en Colombie (defendida en 2013), que trata cómo el movimiento social de mujeres creó la causa de las mujeres en la guerra. Liliana comenta que en el encuentro de 1981 hay una ruptura y se gesta una red feminista paradójicamente «rota», debido a dos discursos que se oponen: uno que defiende la existencia de una experiencia femenina singular que otros movimientos no entienden, versus una perspectiva más marxista que señala un problema de clase que una vez resuelto, desemboca automáticamente en la desaparición de la opresión patriarcal. Finalmente, para responder a la pregunta de quiénes exigían la presencia del Estado sobre esta cuestión, Liliana menciona que fueron organizaciones como La Mesa de Trabajo Mujer y Conflicto Armado, La Casa de la Mujer, la Ruta Pacífica de las Mujeres, entre otras, las que reclamaron al Tribunal Constitucional que emitiera alineamientos de políticas públicas. Los movimientos que se oponen a la presencia del Estado no son las organizadas. Se concluye que el hecho de exigir la presencia del Estado no significó no cuestionar la militarización de la vida civil, entonces cabe preguntarse no tanto si se quiere al Estado en esta cuestión, sino cómo se le quiere.

Durante el conversatorio se mencionan además los siguientes trabajos:

Sed de sangre: Historia del combate cuerpo a cuerpo en las guerras del siglo XX, de Johanna Bourke (2008).

▪ Manhood   Deprived   and   (Re)constructed   during   Conflicts   and   International Prosecutions: The Curious Case of the Prosecutor v. Uhuru Muigai Kenyatta et al., Feminist Legal Studies, 1-19, de Gözde Turan (2016).

▪ Trabajo sobre las mujeres militares estadounidenses perpetradoras de violencia en la cárcel de Abu Ghraib en Irak, por Basuli Deb.

Presentación de Liliana Rocío Chaparro Moreno © IFEA

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Sexualidades y afectos de mujeres lesbianas afrodescendientes y blancas/mestizas en Cali, Colombia: la entrevista y el terreno

Reseña de los Encuentros de lxs Jóvenes Investigadorxs del IFEA

Presentación de María Cegarra, Universidad Sorbonne Paris Nord (Francia)

Reseña redactada por Maëlle Lucas, doctoranda en geografía en la Universidad Rennes 2 (Francia)

El pasado 13 de agosto, durante el Encuentro mensual de los Jóvenes Investigadorxs del IFEA, María Cegarra, doctoranda de psicología en la Universidad Sorbonne Paris Nord, nos presentó el marco teórico y los primeros avances de su trabajo doctoral, desde Cali, donde está actualmente realizando su trabajo de campo. María Cegarra busca entender la experiencia y el discurso en el ámbito de la sexualidad de mujeres caleñas afrodescendientes y mestizas, lesbianas y de clase media y popular. Llegó a Colombia en un momento de muchos cambios, con la pandemia de la Covid-19 y con el Paro Nacional que ocurrió en los últimos meses. Este último evento se ve reflejado en la afectividad de las personas encontradas durante el trabajo de campo, y tiene un impacto en la forma de vivir su sexualidad en el ámbito doméstico y privado y fuera de él.

Marco teórico

María Cegarra empezó su presentación con una definición de las principales teorías que enmarcan su tesis, para que la audiencia tenga una idea más precisa de dónde parte su investigación. El feminismo decolonial es central para entender la opresión múltiple que viven las mujeres que María Cegarra pudo entrevistar. Además de la estigmatización por su orientación sexual, muchas mujeres son invisibilizadas por el feminismo blanco europeo. El feminismo decolonial busca responder a esta falla. La herencia colonial sigue presente en un imaginario que construye y define lo que deben ser el cuerpo y el deseo femeninos. Aquí se puede mencionar el trabajo de Mara Viveros Vigoya que habla de sexualización de la raza (Viveros Vigoya, 2008) y describe este vínculo del imaginario colonial entre origen étnico y sexualidad. Un elemento importante para tener en cuenta es que el color de la piel está vinculado con el nivel de vida, en un contexto racializado donde el cuerpo es el lugar privilegiado de la dominación.

Fernando Urrea Giraldo habla de pigmentocracia para definir una jerarquía de poder según el color de la piel (Urrea Giraldo y La Furcia, 2014). La otra forma de opresión que se evidencia en el trabajo de María Cegarra es la alterización de las mujeres lesbianas. Monique Wittig describe este fenómeno en On ne naît pas femme, publicado en 1980.

Contexto caleño

En una segunda fase de su presentación, María Cegarra nos describió el contexto caleño en el que está realizando su encuesta. Busca comparar las trayectorias sexuales de mujeres caleñas lesbianas, en una ciudad en la que la protesta social del sector LGBTQI+ está teniendo cada vez más peso. El censo del DANE (Departamento Administrativo Nacional de Estadísticas) nos da alguna información sobre la población estudiada. En Cali viven 258 000 personas afrodescendientes, en una ciudad de aproximadamente 2 millones de habitantes. Se observa una bajada significativa de la población identificada como negra, raizal o palenquera en Colombia entre el 2005 y el 2018. En relación a un menor acceso a recursos económicos estables, el nivel educativo de esta población está por debajo del nivel educativo del total de la población colombiana. Estudian menos personas NARP (población Negra, Afrocolombiana, Raizal o Palenquera) en la educación superior y en posgrado. Cali y el departamento del Valle del Cauca concentran parte de esta población negra afrocolombiana. En el mapa, se puede observar que estas personas se concentran también en los sectores orientales de la ciudad, que son los más pobres.

Cuestiones de metodología y avances de las primeras entrevistas

La recopilación de datos se hace principalmente por entrevistas individuales en profundidad. Se conciben como un conversatorio. Y también se usa el método de la observación etnográfica. El objetivo es de 30 entrevistas, con 50% de mujeres que se identifiquen como afrodescendientes y 50% de mujeres como mestizas, todas lesbianas o bisexuales. Se usa también la técnica de la bola de nieve. A nivel de la ética de la metodología, es importante que las personas entrevistadas estén al tanto de la información que se va a generar. Aquí es importante mencionar que María Cegarra parte del conocimiento situado, es decir que se “anuncia” como mujer blanca, española, lesbiana y de clase trabajadora, y todos estos elementos la sitúan epistemológicamente en el entorno de su trabajo de campo. Teniendo en cuenta estos datos, insiste en la precaución que se debe tener para no caer en una colonización académica, discursiva y epistémica. Considera que el saber está producido por las mujeres entrevistadas y que el resultado de su trabajo será el reflejo de un diálogo con esta parte de la sociedad colombiana en un tiempo dado. Para facilitar el contacto visual con la persona, no se toman notas durante la entrevista. María Cegarra cerró su presentación con una interrogación sobre la legitimidad de definir la identificación étnica de las personas entrevistadas.

Discusión

La discusión se abrió con esta pregunta, y con la dificultad de identificarse en las sociedades latinoamericanas, donde lo étnico está muy vinculado con lo socio-económico, y afirmarse como mestizo si uno tiene la piel de color claro, puede ser una forma de borrar su posición social dominante. María Cegarra elige seguir la auto-identificación de las personas entrevistadas. Una proposición interesante surgió de la discusión, con la idea de preguntar también cómo la sociedad identifica a estas personas.

El segundo tema importante de la discusión giró alrededor de la metodología elegida y la relación de poder que se establece en las entrevistas. Por un lado, la persona entrevistada es la que detiene la información que busca la investigadora y esto le da poder. Pero por otro lado, desde un punto de vista macro-sociológico, no hay que olvidar la posición de poder que le da a la investigadora el hecho de ser blanca, europea y con capital académico.

Otra sugestión que salió de la conversación es la de considerar la grabadora como un actor de la entrevista, y observar qué pasa cuando se prende y cuando se apaga. Más allá de esto, María Cegarra busca tener en cuenta el comportamiento del cuerpo, que también brinda una información muy rica para la investigación.

La discusión se cerró con consejos bibliográficos, y surgió la idea de contactar a investigadores claves para la investigación, con los que se podrían también hacer entrevistas, como las antropólogas Ochy Curiel y Mara Viveros.

Calí, 2021 ©María Cegarra

Bibliografía

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Economías coloniales de la salud. Hospitales en el Virreinato de Perú, siglos XVI–XVII

Reseña de los Encuentros de lxs Jóvenes Investigadorxs del IFEA

Presentación de Camille Sallé, European University Institute/EHESS (Francia)

Reseña redactada por Ruth Jimenez Nina, estudiante de maestría en Lingüística Antropológica en el Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (México)

Camille Sallé es doctorante en Historia de la European University Institute y de la EHESS. Su presentación en el Encuentro de Jóvenes Investigadores analiza la temática del hospital como una institución de salud, caridad y como sistema de asistencia en el contexto colonial de la explotación minera en Potosí en los siglos XVI y XVII. 

La autora nos invita a reflexionar sobre los hospitales de esa época, no solo como instituciones de atención a los enfermos y de disciplinarización del cuerpo y alma, sino como instituciones multidimensionales que involucran prácticas y dinámicas económicas, políticas y sociales y también como instituciones mediadoras de transacciones de caridad. Sallé explicó que la tradición hospitalaria europea que perpetuaba un principio de justicia distributiva por clases sociales, es decir, el derecho a acceso de salud era otorgado de acuerdo al nivel social del paciente. En ese contexto, la caridad era un mecanismo de redistribución, pero no pretendía cambiar el orden social más bien mantenerlo. 

Este principio de justicia distributiva segregacionista fue aplicado en el sistema hospitalario en Lima, por ejemplo, pero no en Potosí donde se tiene registros que el mismo hospital servía a españoles, indígenas y negros. Sin embargo, la perpetuación jerárquica se mantenía, todas las personas eran atendidas en el mismo lugar, pero tenían diferentes derechos: un español pagaba por su cura y la de sus dependientes (por “caridad”), los indígenas podían ser atendidos gratis (por “caridad”) toda vez que paguen un tributo anual hospitalario. 

Profundizando el contexto potosino, se debe tomar en cuenta que esta ciudad fue de las más importantes en el siglo XVI, y su importancia radica específicamente en la extracción de plata de esa época y actualmente es el mejor ejemplo de economía extractivista. El sistema laboral de la mita forzaba a todos los tributarios masculinos entre los 18 y 50 años a trabajar durante seis meses en la mina. 

El único hospital de esta ciudad, fundado en 1555 y administrado por españoles, se llamó Hospital de los Naturales (también llamado de indios) de Potosí y se encargaba de proveer salud física y espiritual (evangelización de indígenas y transacciones para la salvación del alma) para todos. En esta ocasión, la autora nos compartió la trayectoria de 4 personas registradas en este hospital. El caso que se analizó a profundidad fue el de Luca Villca, un indígena que estaba en Potosí para cumplir con la mita, y quien sufre un accidente laboral, se interna en el hospital y después un año muere. La esposa de este mitayo, Angélica Calina, inicia una acción legal contra Gonzalo de Fúnez, el empleador de su esposo, a la que después renuncia por 75 pesos pagados por Gonzalo de Fúnez, de los que 65 son para ella y 10 son donación para la parroquia. 

Según las obligaciones legales, Leyes de Toledo de 1574 y Ordenanzas de Minas de 1608, el maestro de mina debía responder por sus empleados. Había un marco legal para pedir compensación económica en casos de muerte (hasta 200 pesos) y también “enfermedad” (2 pesos/día), pero los trabajadores debían estar hospitalizados para acceder a esa compensación. Por lo tanto, el hospital en Potosí en esa época era una institución de control y justificación para acceder a derechos económicos ligados al trabajo y en este sentido, es una institución de mecanismo de redistribución de justicia diferente. 

Finalmente, la autora y los participantes de la reunión de jóvenes investigadores observaron la necesidad de redefinir el concepto de “caridad”. En los registros hospitalarios se consideraba “limosna”, por lo tanto, caridad cuando un español pagaba la curación de su esclavo, su mitayo y demás dependientes, en cambio la tasa anual hospitalaria que pagan los mitayos, se registra como eso, pago de tasa. Lo que se denomina “caridad”, parece más bien una cuestión política y colonial porque crea una diferencia entre quien puede hacer caridad y quién no. La caridad otorga beneficios espirituales, como la salvación del alma, poder político y prestigio y está reservada para los españoles. Finalmente, los comentarios también llevaron a pensar sobre la manera en la que la atención medica provista por los empleadores podía responder a intereses económicos, ya no era rentable que un trabajador muera o esté enfermo. 

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Estrategias de enfrentamiento de la violencia de género contra mujeres indígenas en Ecuador. Un análisis desde el pluralismo jurídico emancipatorio

Reseña de los Encuentros de lxs Jóvenes Investigadorxs del IFEA

Presentación de Liliam Fiallo, Universidad Andina Simón Bolívar (UASB Ecuador)

Reseña redactada por Pauline Vandenbossche, doctoranda en ciencias políticas por la Universidad Lyon Lumière (Francia)

El 18 de junio de 2021, Liliam Fiallo, estudiante de doctorado en sociología en la Universidad Andina Simón Bolivar (UASB Ecuador), presentó la ponencia “Estrategias de enfrentamiento de la violencia de género contra mujeres indígenas en Ecuador. Un análisis desde el pluralismo jurídico emancipatorio.” En esta ocasión la ponente presentó parte de los resultados de su investigación doctoral.

El objetivo de la investigación doctoral es comprender la situación que atraviesan dos grupos de mujeres indígenas en Ecuador cuando están expuestas a violencias de género, y cómo las mujeres denuncian a la justicia su caso de violencia de género. En suma, la investigación analiza el pluralismo jurídico ecuatoriano, y la manera en la que las mujeres indígenas pueden elegir entre presentar su caso a la justicia ordinaria o a la justicia indígena.

Los dos grupos de mujeres investigados están localizados, por una parte, en la provincia costera Tsachila Santo Domingo que tiene siete comunas en el país. Por otra parte, Liliam Fiallo se acercó a mujeres de Colta en el Chimborazo, una provincia de los Andes que agrupa 170 comunas. Si bien las dos localidades son diferentes por el área geográfica y por el número de comunas agrupadas, Liliam Fiallo ha decidido enfocarse en ambas zonas porque son lugares marcados por una fuerte lucha social, y por la presencia de organizaciones de desarrollo y por misiones católicas y evangélicas, lo cual ha impactado las prácticas en las instituciones legales y ha incentivado la movilización de las organizaciones de mujeres. 

Durante su investigación, Liliam Fiallo ha principalmente entrevistado a fiscales, a lideresas, a representantes comunitarias y a las mujeres víctimas de violencia. También ha hecho un estudio documental jurídico. Sus fuentes ofrecen un panorama de diferentes experiencias y puntos de vista que permiten entender el problema del acceso a la justicia de parte de las víctimas de violencia de género en Ecuador.

La ponente presentó entre otros datos, el principio de igualdad jerárquica en Ecuador y las cifras de mujeres víctimas de violencia de género, según el área de residencia, la etnia de pertenencia y la edad. Estas cifras oficiales colectadas por el Instituto Nacional de Estadística y Censos en el 2019 demuestran que más de la mitad de todas las mujeres registradas han sufrido violencias de género, más que todo en el área urbana (65,7%) y entre los 30 y 44 años (68,8%). La etnia indígena es la tercera etnia más afectada por la violencia de género (el 64% de las mujeres indígenas ha sufrido violencia de género en su vida), después de las etnias afrodescendientes y mestizas (respectivamente 71,8% y 65,1%). 

Decidimos enfocar el resumen de esta presentación sobre dos puntos que nos parecen ser muy interesantes, los cuales vamos a presentar a continuación.

Primero, el hecho de que las mujeres víctimas de violencia puedan elegir entre la justicia ordinaria  y la justicia indígena es sumamente interesante. En efecto, aprendimos a partir de situaciones concretas de los casos presentadas por Fiallo, que contrariamente a los diferentes estudios académicos que consideran la representación jurídica necesaria – por parte de expertos de derecho y/o de justicia – para que las víctimas acedan a la justicia; hay ciertas mujeres que decidieron en “autonomía” hacia qué tipo de justicia preferían dirigirse. Si bien no todas las mujeres denuncian su caso, varias mujeres a quienes la joven investigadora conoció, tienen una socialización jurídica y saben lo que quieren y esperan de la justicia ordinaria o indígena. Al respecto, los asistentes sugirieron a Fiallo de profundizar el estudio de la socialización jurídica de las mujeres víctimas de violencia de género para entender las condiciones sociales y jurídicas que permitan que unas quieran denunciar. Por ejemplo, la obligación oficial de poner una denuncia y designar un responsable, puede ser un límite o una discriminación    para las víctimas en el escenario jurídico.

Segundo, una crítica mayor que ha hecho Liliam Fiallo a partir de sus observaciones es que, según ella, que las políticas públicas sobre violencia de género o violencia sexual no toman en cuenta la dimensión socio-étnica de las mujeres. Dicho de otro modo, no se consideran las características étnicas y culturales de las mujeres indígenas para aplicar medidas de protección, prevención y atención frente a violencias de género. Sin embargo, según la ponente, es imprescindible generar una política pública que incluya la etnia de las víctimas al analizar la violencia de género. Cuando se le preguntó por qué consideraba  importante la generación de una política como tal, Fiallo respondió que algunas mujeres que ha conocido y entrevistado sugirieron este cambio, por lo cual la joven investigadora consideró la importancia de la interpretación intercultural de los derechos humanos. Después de esta interesante conclusión, las demás asistentes le aconsejaron a Liliam que no tome como tal las palabras de sus entrevistadas, sino que cuestione el motivo por el cual las dijeron y entender la posición social desde la cual estas mujeres opinaron. En efecto, sería muy interesante profundizar las características sociales de estas mujeres que tienen una reflexión política o mejor dicho, que politizan las violencias de género y su propia experiencia de víctimas de violencia de género, para entender en profundidad la opinión y las esperanzas sobre la justicia de parte de ciertas mujeres indígenas ecuatorianas víctimas de violencia de género.

Presentación de Liliam Fiallo © IFEA

Bibliografía

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Nuestros parientes del bosque: relaciones entre comunidades nativas e indígenas aislados en Madre de Dios

Reseña de los Encuentros de lxs Jóvenes Investigadorxs del IFEA

Presentación de Luis Felipe Torres, Universidad Federal de Rio de Janeiro (Brasil)

Reseña redactada por Danna Duffó Chapilliquén, licenciada en antropología por la Pontificia Universidad Católica del Perú 

El pasado 28 de mayo de 2021, tuvo lugar uno de los Encuentros de Jóvenes Investigadorxs que el IFEA organiza mensualmente. En aquella fecha, Luis Felipe Torres, doctorando en Antropología Social por la UFRJ, presentó la ponencia  «Nuestros parientes del bosque: relaciones entre comunidades nativas e indígenas aislados en Madre de Dios». Partiendo del trabajo de campo que inició en 2018 en la comunidad nativa de Monte Salvado (Madre de Dios), Luis Felipe expuso algunos de sus hallazgos preliminares sobre las dinámicas relacionales entre dos pueblos de la Amazonía peruana.

El principal énfasis de la investigación recae en las relaciones que se generan entre los pueblos Yine y Mashco Piro, pertenecientes a la familia lingüística Arawak. Por un lado, los Mashco Piro son un pueblo considerado en situación de aislamiento por el Estado peruano, mientras que los Yine han tenido contactos frecuentes con personas externas al grupo desde el siglo XVI. En ese sentido, se relata las maneras en que sus distintos procesos históricos han configurado maneras de ser en el mundo que hoy en día configuran las interacciones que establecen entre sí.

La labor etnográfica de Luis Felipe ha estado enmarcada en la normativa legal del Perú, país donde existen políticas que pretenden proteger a los grupos considerados vulnerables desde el aislamiento. Es así que, en lugar de aproximarse a las razones por las que los Mashco Piro hoy en día entablan contacto con los Yine, su trabajo se basa en cómo estos últimos entienden tales interacciones, concretamente, desde su concepción sobre la historia y el parentesco. En este sentido, se retoma a Peter Gow (1991), quien postuló que entre los Yine, ambos aspectos forman parte de un mismo proceso.

Se problematiza, entonces, la noción de historia que tienen los Yine a partir de su forma de ser en el mundo desde la perspectiva chamánica. Para el mundo de los ‘abuelos lamentablemente muertos’, o Yineru, ello implicaba entablar relaciones con distintos seres para aprender a usar sus poderes y tener la posibilidad de curar. En este sentido, se parte del enfoque perspectivista trabajado por Viveiros de Castro (2012) para aproximarse a la noción de una humanidad que es compartida entre especies y que se diferencia en los distintos cuerpos o ‘ropajes’ que toman. Desde esta postura, el mundo sería transformacional, ya que permitiría cambiar de punto de vista a través del conocimiento de las plantas, los animales y demás seres. Si bien entre algunos Yine se trata de preservar los conocimientos chamánicos, existe la noción extendida de que los Mashco Piro -al estar en mayor contacto con el bosque- los tienen potenciados.

Posteriormente, el ponente hace un recuento sobre algunos procesos de contacto clave que establecieron los Mashco Piro y los Yine con grupos colonizadores. Mientras que los Mashco tomaron un camino hacia la guerra y el refugio, los Yine pasaron por un proceso de asentamiento nuclear y aprendieron conocimientos de los ‘otros’ para protegerse y vivir en el ‘mundo de los blancos’. Como se relata, la actual concepción del ‘buen vivir’ que sostienen los Yine implica crear un asentamiento y entra en pugna con la vida en el bosque.

En ese sentido, la interacción que los Yine entablan hoy en día con los Mashco Piro implica una tensión entre pretender preservar los conocimientos chamánicos e intentar ‘amansar’ a este grupo. Los encuentros que hoy en día establecen se dan por medio de la entrega de objetos y alimentos cultivados a los que los Mashco Piro no tienen acceso. Es a través de este intercambio que los Yine hacen a este grupo sus parientes; lo que no significa hacer alianzas matrimoniales, sino dejar el mundo de la afinidad potencial y tener la certeza de que el vínculo no ocasionará conflictos bélicos.

De tal forma, mientras que desde la perspectiva del Estado el aislamiento es necesario para la protección de los Mashco Piro, para los Yine, esto comprende hacerlos parientes para que adquieran conocimientos de los ‘otros’ que los ayudarán a protegerse ellos mismos de ser esclavizados. 

Al finalizar la presentación, la discusión giró alrededor de diversos temas, incluyendo las distintas nociones de civilización, protección y cuidado que mantienen los Yine. Siguiendo esa línea, se comentó sobre la conformación de relaciones asimétricas, en las que el ‘grupo contactado’ trata de ‘pacificar’ a los otros desde la pretensión del cuidador, del que protege. Por un lado, este accionar parte de una concepción del ‘ser salvaje’, influenciada por la presencia evangélica y colonizadora, pero también de la noción indígena de la protección y el cuidado, que no es la misma que se entiende desde el Estado. Finalmente, se discutió sobre el papel de las mujeres en el parentesco -quienes mantienen los vínculos en la comunidad- y se sugirió no perder de vista el contexto en el que se dan las dinámicas de género para poder incluir esta perspectiva dentro de la investigación.

Presentación de Luis Felipe Torres © IFEA

Bibliografía

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Dinámicas de plantación en contextos ilegales: explicando la producción de coca en Colombia

Reseña de los Encuentros de lxs Jóvenes Investigadorxs del IFEA

Presentación de Miryam Nacimento, CUNY – The Graduate Center (EEUU)

Reseña redactada por Antonio Pérez Balarezo, doctorando en Prehistoria por la Université de Paris Nanterre (Francia)

La irrupción de cultivos ilícitos en Colombia desde fines de la década de 1980 ha generado impactos de valores incalculables a nivel ambiental, social, económico y político en los países andinos. Particularmente, en lo que se refiere al cultivo ilícito de hoja de coca, cifras oficiales de la ONU muestran que Colombia albergó, en 2020, 154000 hectáreas de coca y produjo 1137 toneladas de cocaína. De ese total, el gobierno de Iván Duque señaló haber erradicado 130000 hectáreas en el mismo año, produciendo así una afectación de cerca de 301 millones de dólares a las organizaciones del narcotráfico. Pero, ¿qué significan estas cifras, juzgadas como históricas por el gobierno colombiano, a nivel socio-político? En otras palabras, más allá de la evidente y persistente política pública de erradicación forzosa como estrategia general de combate a las drogas ilícitas, ¿cuáles son las repercusiones de la existencia de cultivos ilícitos en la configuración de la sociedad y el estado colombianos? En el marco de su tesis de doctorado titulada Cultivos ilusorios, plantas ilícitas y construcción de estado en Colombia, Miryam Nacimento aborda ésta y otras preguntas desde un ángulo distinto al propuesto por investigaciones anteriores: el de la producción de conocimiento por parte del estado, el sector agrario y la sociedad civil alrededor de la planta de coca. Se trata, pues, de comprender la formación del estado colombiano en el marco de la reciente intensificación de la violencia derivada de la guerra contra las drogas, a través de la información (o, en algunos casos, desinformación) producida sobre la coca en varios sectores de la sociedad y el aparato estatal colombiano. Entender el imaginario estatal, en última instancia.

En este contexto mayor, el de su investigación doctoral, el viernes 26 de marzo de 2021, M. Nacimento presentó la ponencia titulada Dinámicas de plantación en contextos ilegales: explicando la producción de coca en Colombia durante unos de los periódicos Encuentros de Jóvenes Investigadores (EJI) organizados por el Instituto Francés de Estudios Andinos (IFEA). El objetivo de esta ponencia fue analizar el poder explicativo del concepto de plantación histórica para entender la producción ilícita de coca en Colombia. Así mismo, y a la inversa, se buscó explorar la posible contribución del estudio de la coca ilícita al concepto de plantación. Desde el inicio de la presentación, M. Nacimento señaló que la plantación, como herramienta teórico-metodológica, permite explicar ciertas características del cultivo de coca que habrían escapado a conceptualizaciones anteriores. Entender estas características resultaría indispensable a fin de cartografiar los diferentes modos de existencia de los cultivos de coca en Colombia y explorar las diversas repercusiones sociopolíticas a nivel micro y macro-regional. Tras un breve repaso de las principales propuestas teóricas sobre el concepto de plantación disponibles en la literatura, y luego de señalar, entre otros elementos, que la expansión de las fronteras agrarias concretizada por el estado colombiano preparó el camino para la emergencia de plantaciones ilegales, M. Nacimento propuso y discutió una conceptualización mucho más flexible de la plantación centrada en la interrelación de diversas formas de explotación de la tierra, mano de obra y del medio ambiente. 

Permítaseme detenerme un momento en este punto. Para un prehistoriador que estudia los fenómenos técnicos paleoamericanos con el objetivo de lograr una mínima comprensión del devenir evolutivo entre ser humano y medio ambiente, resulta altamente provechoso encontrar puntos en común entre distintas metodologías humanistas. Detallemos por qué. Durante su presentación, M. Nacimento se preocupó por la diversidad —al parecer inherente— de las manifestaciones correspondientes a las unidades de producción ilícita de coca en Colombia. Ella percibe, sin embargo, que tal diversidad puede ser explicada a partir de un concepto-eje compartido: la plantación. Parecería posible señalar, entonces, que diversas formas comparten un mismo concepto. A la diversidad e inestabilidad de la expresión material de los cultivos ilícitos de coca, subyacen ciertos criterios que estructuran el concepto de plantación, cuya estabilidad teórica deberá demostrarse. En el campo de la prehistoria, es prácticamente cotidiano trabajar con una multiplicidad de manifestaciones técnicas y, ante ellas, dudar sobre el sentido antropológico que debe otorgárseles. En esta dinámica de diagnosis extremadamente delicada, existen globalmente dos opciones: o nos sumergimos en la especificidad de cada diferencia percibida, o buscamos lo imperceptible, es decir, el punto de contacto de esas diferencias. El ejercicio epistemológico, en realidad, es doble, pues es necesario recorrer las teselas para observar el mosaico que configuran. El trabajo de campo de M. Nacimento está justamente orientado a definir los criterios que articulan ese mosaico, es decir el concepto de plantación. Si bien se señaló que el sistema de plantaciones en Colombia tiende a reducir todas las diversidades de agentes y esquemas agrarios, ello es únicamente informativo de uno de los criterios del concepto de plantación en Colombia: la lógica predatoria anclada en el monocultivo. Otros criterios discutidos por M. Nacimento corresponden a: un sistema unificado, totalizador y totalizante de captación de rentas; el control territorial; el auge de los intermediarios en la cadena productiva; y el camuflaje como esquema operativo. La ponencia concluyó, por consiguiente, en la potencialidad heurística del concepto de plantación para los fines de una explicación antropológica del fenómeno de los cultivos ilícitos de coca en Colombia.

Sin duda, la aplicación del concepto de plantación traerá muchos beneficios en la explicación que busca M. Nacimento. Sin embargo, durante la ponencia y la discusión posterior, no fueron tan evidentes las eventuales transformaciones epistemológicas de las que el concepto mismo de plantación podría ser objeto luego del estudio de la diversidad de expresiones agrícolas en Colombia. Esto, por supuesto, obedece más al carácter de la presentación —limitada en el tiempo y en el avance de la investigación— que a una falta de atención de la expositora. Cabe resaltar que la sección de discusión se vio enriquecida por una multiplicidad de intervenciones del público, concentradas en las características del trabajo de campo, la construcción y aplicación de metodologías, los aspectos más sociales en torno al fenómeno del cultivo de coca en Colombia, el interés de la antropología política de lo ilegal en las plantaciones, la identidad y/o ciudadanía de los cocaleros, entre otros aspectos.

Quizá el mayor mérito del trabajo de investigación de M. Nacimento resida en el enfoque metodológico desarrollado, que intenta superar las tipologías de las unidades agrícolas ilícitas en Colombia, y tiende hacia una geografía cultural de amplio signo antropológico. Desde nuestra perspectiva, es únicamente en los límites de esta configuración metodológica que será posible otorgar peso explicativo a las estadísticas muchas veces protagonistas de aventuradas propagandas políticas. 

Presentación de Miryam Nacimento © IFEA

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Tsing, Anna. 2017. “A Threat to Holocene Resurgence Is a Threat to Livability.” In The Anthropology of Sustainablity, edited by Marc Brightman and Jerome Lewis. New York: Palgrave Studies in Anthropology of Sustainability.

Prehistoria antigua de la América andina: aportes desde la tecnología lítica

Reseña de los Encuentros de lxs Jóvenes Investigadorxs del IFEA

Presentación de Antonio Pérez Balarezo, Université Paris Nanterre (Francia).

Reseña redactada por César Bazán Seminario, doctorando en sociología por el Instituto de Sociología de la Universidad de Friburgo y el Arnold-Bergstraesser Institut (Alemania).

El viernes 23 de abril de 2021 se llevó a cabo la sesión mensual del grupo de jóvenes investigadores del Instituto Francés de Estudios Andinos. En esa ocasión, Antonio Pérez Balarezo hizo una presentación de los avances de su trabajo doctoral en prehistoria, con foco en las Américas bajo la asesoría de Érick Boëda, en la Universidad Paris Nanterre.

Con las desventajas de no estar familiarizado con la jerga científica en prehistoria y de ser completamente ajeno al tema de investigación de Pérez Balarezo, haré una reseña de la ponencia presentada y de la posterior discusión. Tengo a mi favor, que la explicación del expositor tomó en cuenta que se dirigía a un público lego en menesteres de prehistoria. Con meridiana claridad, Pérez Balarezo explicó el ABC de conceptos y teorías, cuestiones que en círculos más familiarizados con la prehistoria se darían por sentados. El tema amplio de su investigación es el comienzo de la población de América del Sur por parte del ser humano. 

El inicio significó aclarar para el público, cuáles son las principales teorías sobre el poblamiento de América: el modelo de cronología corta (Clovis-first), el modelo de cronología intermedia (Clovis-second) y el modelo de cronología larga. El uso de mapas e imágenes ayudaron a seguir las rutas que habrían utilizado los seres humanos para poblar el continente. Así mismo, nos explicó en qué consistió el uso de tecnologías líticas, es decir, la transformación de la piedra.

De ese modo, a partir del análisis de las herramientas líticas, Pérez Balarezo cuestionó los paradigmas Clovis y se mostró más cercano a los márgenes de un modelo de cronología larga, aunque también esbozó críticas a este modelo.

Las preguntas de investigación que guían el trabajo doctoral del expositor son las siguientes: ¿Cuáles son las características técnico-funcionales de las industrias líticas de Sudamérica occidental durante el Pleistoceno final? ¿Cómo evolucionaron los sistemas técnicos a través de las diferentes etapas del Pleistoceno final? ¿Estamos frente a sistemas técnicos diferentes? ¿Cuáles son los linajes técnicos que pueden ser reconstruidos? ¿Cuáles son las dinámicas demográficas y tecno-culturales? La amplitud, en número y en temática, de las preguntas de investigación no fue motivo de cuestionamiento en el foro.

Probablemente la falta de cuestionamiento se haya debido al conocimiento experto mostrado por Pérez Balarezo para la explicación previa, que dejó al público –o al menos a mí– con la sensación de ser un neófito en la materia y con las dudas de si podría plantear algún comentario que valga la pena. 

Lo que sí generó una consulta del público fue la amplitud de lugares para trabajo de campo. Pérez Balarezo previó para su tesis doctoral analizar material proveniente de nueve conjuntos líticos provenientes de los siguientes sitios arqueológicos: Colección El Jobo (Perú); Colección El Camare-Las Lagunas (Venezuela); Colección El Abra-Tequendama (Colombia); Cacao 1.A (Argentina): Capa 5 (1); Huaca Prieta (Perú): Unit 12-C23; El Palto (Perú): fases unifaciales y bifaciales; Pikimachay (Perú): zonas h y h1; Monte Verde I-II (Chile); y Pilauco PB-s (Chile).

A la fecha de la exposición, el trabajo de campo estaba bastante avanzado. Ante la consulta, Pérez Balarezo sostuvo que en efecto el trabajo de campo era amplio, pero viable, pues se trataba de material que estaba en colecciones. Además su asesor respaldó la amplia y ambiciosa propuesta. 

Las preguntas del debate fueron por varios rumbos. Una de las primeras preguntas vinculó el presente con la prehistoria: ¿qué hace que las poblaciones emigren? Desde su mirada de arqueólogo, Pérez Balarezo planteó que la explicación basada únicamente en cuestiones climáticas es muy limitada. Apostando a la resiliencia del ser humano, invitó a que se piensen otros motivos de acuerdo a la población que se decida estudiar.

Luego la discusión tomó rumbo hacia las relaciones de poder en la academia arqueológica: las diferentes escuelas, las fundaciones que financian los elevados costos académicos, etc. Vinculado a esto, se debatió el uso de nuevos enfoques para analizar el material arqueológico. Con ocasión de la publicación del artículo “Female hunters of the early Americas” de Haas y otros y otras, la conversación abordó el feminismo y el uso de evidencia para sustentar los hallazgos.

En la línea de criticar las relaciones de poder en la academia, el debate asumió una perspectiva decolonial, que Pérez Balarezo saludó. Eso se vio reforzado por la primera diapositiva de su presentación, que era efectivamente un guiño al Sur Global. Se trataba de una versión libre del mapa de América del Sur invertido de Joaquín Torres García.

En conclusión, la sesión fue enriquecedora para los y las asistentes y para el expositor. Se trató de un grupo humano entrenado en el debate interdisciplinario, pero ajeno a la disciplina del expositor. A pesar de eso, la exposición fluyó con naturalidad y el debate abordó diferentes aspectos relacionados con la arqueología y con otras de las disciplinas que estaban representadas en el foro.

Presentación de Antonio Pérez Balarezo © IFEA

Bibliografía

Boëda E, Ramos M, Pérez A, Hatté C, Lahaye C, et al. (2021) 24.0 kyr cal BP Stone artefact from Vale da Pedra Furada, Piauí, Brazil: Techno-functional analysis. PLOS ONE 16(3): e0247965. https://doi.org/10.1371/journal.pone.0247965

Boëda E, Gruhn R, Vialou A, Aschero C, Vialou D, Pino M, Gluchy M, Pérez A & Ramos M. (2021) The Chiquihuite Cave, a Real Novelty? Observations about the Still-ignored South American Prehistory, PaleoAmerica, 7:1, 1-7, DOI: 10.1080/20555563.2020.1851500

Suárez R, Ardelean C, Editores. (2019). People and Culture in Ice Age Americas: New Dimensions in Paleoamerican Archaeology. University of Utah Press.

Comando Matico: el uso de medios digitales frente a la pandemia por Covid-19

Reseña de los Encuentros de lxs Jóvenes Investigadorxs del IFEA

Presentación de Danna Duffó Chapilliquén, Pontificia Universidad Católica del Perú. 

Reseña redactada por Luis Felipe Torres, doctorando en Antropología Social por el Museo Nacional (UFRJ).

El día 26 de febrero de 2021, en el marco de los Encuentros de Jóvenes Investigadorxs organizados por el IFEA, se realizó la presentación de la ponencia “Comando Matico: el uso de medios digitales frente a la pandemia por COVID-19”. La ponencia estuvo a cargo de Danna Duffó, antropóloga de la PUCP, que presentó su tesis de licenciatura en proceso de elaboración sobre un tema de gran importancia para el campo de la salud intercultural.

El estudio se realiza en el contexto de la crisis sanitaria por COVID-19 en el Perú, exacerbada por una deficiente gestión gubernamental en materia sanitaria, donde las iniciativas de la sociedad civil y el desarrollo de estrategias auto-gestionadas han sido fundamentales para enfrentar la pandemia en el país. Asimismo, el colapso del sistema de salud y la incertidumbre sobre los tratamientos de un virus desconocido, dieron espacio para iniciativas de tratamiento alternativas a las prescritas por el sistema de salud pública. 

La investigación presentada se interesa en la iniciativa llamada el “Comando Matico”. Este colectivo es conformado por mujeres y hombres activistas pertenecientes al pueblo indígena Shipibo (comunicadores, artistas, profesores, políticos, etc.), que ofrecen tratamiento gratuito a pacientes con COVID-19 a través de la medicina tradicional de su pueblo. Mediante el uso de plantas medicinales y técnicas como la vaporización, hasta la fecha han atendido a más de 800 pacientes, tanto presencialmente en la ciudad de Pucallpa, como por medios virtuales.    

El tema principal del estudio es analizar los usos políticos que el Comando Matico hace de los medios digitales, en particular de la red social Facebook. La ponente explora cómo el Comando Matico utiliza esta red para visibilizar los logros y el reconocimiento que viene teniendo su accionar durante la emergencia sanitaria que vive el país. Pero además, sugiere que el Facebook es utilizado también en el marco de un proyecto político simbólicamente mayor al mismo Comando Matico. De esta manera, el estudio se enfoca en la importancia de los medios digitales y nuevas tecnologías como medios de acción política (Ulfe y Canepa, 2014). 

En primer término, se hizo énfasis en la lucha de los pueblos indígenas ante la falta de apoyo del Estado en el marco de la pandemia. De hecho, el Comando Matico se presenta en su red social Facebook en base a una aguda crítica al gobierno peruano: “somos un grupo humano multidisciplinario de jóvenes indígenas, que luchamos para salir de esta pandemia mundial llamado COVID-19, demostramos la valentía y compromiso ante una autoridad que no atiende a la población vulnerable.” En este sentido, el estudio resalta cómo los medios digitales del Comando Matico forman parte de un reclamo de los pueblos indígenas en el Perú ante el aparato estatal, por causa de su histórica desatención a los pueblos amazónicos.

Adicionalmente, las redes sociales del Comando Matico vienen posicionando la agencia de los pueblos indígenas y su capacidad de autogestión. Esto está relacionado fuertemente a la reivindicación de los conocimientos tradicionales indígenas y en específico de la medicina tradicional amazónica, la cual viene tomando gran importancia para la población local en el contexto actual.

Actualmente, la iniciativa viene recibiendo apoyo de diversos sectores activistas para la mejoría de su infraestructura de atención, aun cuando se mantiene vigente la falta de apoyo del sector estatal. A largo plazo el proyecto tiene el objetivo de establecer un hospital intercultural, en donde se pueda desarrollar en la práctica un diálogo entre la oferta sanitaria occidental y los saberes medicinales de los pueblos amazónicos.

La presente investigación recurre a la etnografía virtual como metodología de trabajo (Hine, 2004). Se hace una revisión exhaustiva de los discursos presentes en el Fan Page del Comando Matico y de los perfiles de sus integrantes. Asimismo, se realizan entrevistas y conversaciones por medios virtuales con los integrantes del Comando Matico, y de personas allegadas o involucradas con su labor. 

La discusión acerca de la ponencia tuvo diversos matices, pero en su mayor parte coincidieron en resaltar el reto metodológico que impone la pandemia de COVID-19 para el trabajo de campo etnográfico. En este sentido, los antropólogos vienen explorando nuevos campos de investigación adecuados a este contexto, donde el trabajo de campo virtual va tomando decidido protagonismo mientras se mantiene el distanciamiento social como regla sanitaria en el marco de la pandemia.  

Se coincidió en que el estudio propuesto sobre los usos políticos de las redes sociales del Comando Matico es de gran interés para explorar sobre los nuevos campos de acción política de los pueblos indígenas, que se han venido insertando crecientemente al uso de los medios digitales en los últimos años. Asimismo, se resaltó oportunidad para explorar los nuevos usos y técnicas de la medicina tradicional indígena Shipiba, así como el nivel de (des)articulación que presenta con el aparato de salud estatal. Este tipo de investigaciones son consideradas centrales para buscar caminos para acortar la brecha entre las políticas interculturales promulgadas por el Estado y su aplicación en el terreno.

Presentación de Danna Duffó © IFEA

 Bibliografía

Hinea, C. (2004). Etnografía virtual. Barcelona: Editorial UOC. Recuperado de http://www.digitaliapublishing.com/a/36913/

Ulfe, M. E., & Cánepa, G. (2014). Performatividades contemporáneas y el imperativo de la participación en las tecnologías digitales. Anthropologica, N°33 Lima: PUCP

 

 

Funciones y percepciones del testimonio de víctimas en la Jurisdicción Especial para la Paz de Colombia

Reseña de los Encuentros de lxs Jóvenes Investigadorxs del IFEA

Presentación de Pauline Vandenbossche, Universidad Lyon Lumière (Francia).

Reseña redactada por Liliam Fiallo, doctoranda en derecho por la Universidad Andina Simón Bolívar (Ecuador).

En el conversatorio realizado el 29 de enero de 2021, Pauline Vandenbossche dio a conocer los principales hallazgos de su trabajo doctoral sobre el proceso de paz en Colombia; específicamente el rol de los testimonios de las víctimas en los procesos judiciales sostenidos en la Jurisdicción Especial para la Paz (JEP). La autora comienza exponiendo un par de interrogantes centrales de su investigación: 1) ¿Por qué algunas personas quieren o deben explicar su dolor en un proceso judicial? 2) ¿Cómo son percibidos estos testimonios por parte de los magistrados? Los hallazgos que presenta responden a sus observaciones etnográficas de las audiencias públicas realizadas por JEP, así como a entrevistas a mujeres víctimas, realizadas a inicios del 2020. Pauline señala como una de las limitaciones del trabajo el hecho de que no pudo seguir realizando entrevistas, debido al COVID. 

La creación de la JEP en el año 2016 respondió al contexto de la firma del Acuerdo de Paz entre el gobierno del expresidente Juan Manuel Santos y la extinta guerrilla de las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia (FARC). La autora sostiene que la JEP fue pensada para aplicar una ‘centralización de las víctimas’ en el trabajo judicial, de aquí que el acceso a esta jurisdicción no se produce a título individual. El acceso de las víctimas es mediado por organizaciones sociales, que deben acoger un mínimo de dos casos, con el fin de presentarlos a la JEP. La organización debe tener, además, la capacidad material para agrupar varias personas víctimas de un mismo hecho y recopilar detalles específicos de los casos, para lograr llevarlos a la justicia.

Luego de la ponencia, pasamos a la etapa de preguntas. Liliam Fiallo preguntó sobre este tema si Pauline tuvo oportunidad de comprender cómo funciona el proceso de acogida de casos, y si existen conflictos entre las víctimas y las organizaciones. En respuesta a esta interrogante, la ponente se refirió a este procedimiento como una ‘barrera burocrática’. Vandenbossche señaló que, de las entrevistas realizadas, pudo identificar dos problemas fundamentales. El primero es que algunas víctimas no quieren acogerse a los casos que no tienen, a su vez, muchas víctimas. Esto se debe a que la JEP acoge los casos de organizaciones que cuentan con una acumulación mayor de casos individuales. Una manera en que esta situación ha sido contrarrestada es con un trabajo de persuasión, para lograr sumar casos individuales al informe de las organizaciones. El otro problema encontrado es el desacuerdo de las víctimas con la calificación jurídica de los crímenes como violaciones de derechos humanos. Hay personas que no quieren acogerse a estos procesos porque la JEP solo puede sancionar con 20 años de privación de libertad como máximo. Las víctimas plantean que los hechos responden a una política de Estado, por tanto, no son violaciones de derechos humanos sino crímenes de lesa humanidad. Esta fue la situación de las “Madres de Soacha”, que inicialmente no quisieron acogerse a la JEP, aunque finalmente acordaron hacerlo.

Ante la pregunta realizada por Justine Biancotto sobre las posibilidades de acceso individual a la JEP, la ponente planteó que otra de las maneras de presentar los casos frente a la JEP es cuando, de oficio, se abren macro-casos. En estos, los magistrados piden que las víctimas presenten individualmente sus casos, dentro de procesos que se encaminan a investigar la ocurrencia de violaciones de derechos humanos o delitos de lesa humanidad, tomando como referencia el criterio de la representatividad y de la territorialización. Este proceso, señaló, también tiene elementos en contra, entre ellos, que no se ha podido eliminar totalmente la dispersión de los casos. 

En respuesta a sus principales preguntas de investigación, Pauline señaló dos dimensiones centrales en su análisis: 1) la reapropiación del espacio de la justicia por la palabra, y 2) el testimonio como construcción de la identidad de las víctimas. Sobre la primera dimensión, la autora resaltó el rol de los testimonios de las víctimas como pruebas judiciales. Los testimonios permiten, en esta línea, aclarar los hechos, dar detalles sobre los mismos. Ello es relevante ya que “escuchar ciertas víctimas y darles la palabra dentro de los procesos judiciales (investigaciones, audiencias), no ha sido un hecho permanente en las instituciones de justicia que tratan de violencias de guerra, tanto al nivel internacional como nacional. Decidir que las víctimas hablen y tomar en cuenta su palabra responde a cierta concepción del juicio y de la justicia” (Pauline Vandenbossche en resumen de la presentación). Por otra parte, en las audiencias las víctimas también suelen ponerse de acuerdo para proponer de qué manera quieren ser reparadas. Estas recomendaciones son frecuentemente acogidas por los magistrados, con lo cual las víctimas se ubican como controladores de la gestión pública.

Esta acción colectiva, acompañada de una capacidad propositiva y de control, está muy relacionada con el rol de los testimonios en los procesos de creación de identidad de las víctimas. Estas se construyen en el acto de los testimonios como tal. “Las emociones son bienvenidas en el tribunal”, dijo Pauline haciendo referencia a las palabras de una jueza frente a una de las ‘madres de Soacha’. Pero la autora también hizo referencia a los sentimientos de rabia que sirven a las personas comparecientes para activar su agencia, denunciar, pedir a los jueces, etc. Ello, a pesar del riesgo que implica el testimonio para la propia vida. La autora sostuvo que este acercamiento al rol de la víctima no es común en la literatura, donde generalmente estas son representadas desde el dolor y la pérdida.

Sobre esta segunda parte de la presentación surgieron comentarios muy valiosos, que se ubicaban en las coordenadas metodológicas. 

Liliana Chaparro, sugirió que Pauline tomara en cuenta la diferente incidencia que los diversos tipos de hechos conocidos por la JEP pueden tener en la manera de presentar los testimonios y constituirse como sujetos. Son perfiles diferentes de víctimas, tienen trayectorias diversas, de modo que valdría la pena hacer esa diferenciación metodológica al momento de fundamentar los casos y procesar la información. Lo mismo podría aplicarse para el caso de los magistrados de la JEP, cuyos orígenes son también diferentes de otros magistrados que vienen de la carrera judicial.

César Bazán planteó la necesidad de que Pauline realizara más entrevistas, en orden de dar respuesta a sus preguntas de investigación. Es necesario conocer de primera mano -y no a partir únicamente de las audiencias- el criterio de las personas sobre por qué declaran en los tribunales, con qué fin. Rescató que, como mismo ha expresado Pauline, el testimonio de la víctima está mediado por una negociación colectiva, donde pueden haber perdido los matices las experiencias individuales. Sobre este mismo punto Sharie Neira Rios apuntó que las personas que pasan por un proceso judicial -ya en calidad de víctimas o de acusadas- repiten muchas veces la misma historia, de modo que puede encontrarse con testimonios pre-hechos. De aquí la importancia de hacer las entrevistas preguntando indirectamente por los hechos relacionados con el incidente traumático. 

En la misma cuerda, Mélanie Lercier sugirió evaluar los silencios entre las víctimas, o cómo se pueden poner de acuerdo para dar una versión de los hechos en público. Para ello sugiere entender el silencio como el contraste entre relatos oficiales y personales, lo cual pudiera enriquecer mucho el análisis sobre la construcción de la identidad de las víctimas a través de los relatos personales Vs. Relatos colectivos. Liliana Chaparro animó también a Pauline a consultar trabajos bibliográficos de Kimberly Theidon que abordan a las víctimas sin romantizarlas puesto que no hay que pensar que existe una verdad que las víctimas tienen oculta y que hay que descubrir. Esto se podría lograr profundizando en las entrevistas.

Bibliografía

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Claverie, É. (2006). Les victimes saisies par le tribunal pénal international pour l’ex-Yougoslavie. In S. Lefranc, Après le conflit, la réconciliation ? (Michel Houdiard éditeur).

Claverie, É. (2012). Mettre en cause la légitimité de la violence d’État. La justice pénale internationale comme institution, comme dispositif et comme scène. Quaderni, 78, 67-83. 

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Díaz, A. M., & Marin R., C. A. (Éds.). (2008). Colombia: El espejismo de la justicia y la paz. Balance sobre la aplicación de la ley 975 de 2005 (Comisión Colombiana de Juristas). http://www.corteidh.or.cr/tablas/ r36533.pdf 

Dodier, N., & Barbot, J. (2016). La force des dispositifs. Annales. Histoire, sciences sociales, 2, 421-450. 

Jakšić, M., & Ragaru, N. (2019). Le témoignage comme preuve. Itinéraires judiciaires des victimes. Présentation du dossier. Droit et société, 2(102), 227-241. 

Mosquera Rosero-Labbé, C. (2018). La progresiva emergencia de las víctimas como agentes políticos en Colombia. In A. Vargas Velazquez (Éd.), Transición, democracia y paz (Universidad Nacional de Colombia, p. 203-228).

La colonialidad del poder y el sistema de justicia: una exploración marrón y decolonial

Reseña de las tardes de l@s jóvenes investigador@s del IFEA

Presentación de César Bazán Seminario, Instituto de Sociología de la Universidad de Friburgo & Arnold-Bergstraesser Institut.

Reseña redactada por Miryam Nacimiento, doctoranda en antropología cultural por el Centro de Graduados de la Universidad de la Ciudad de Nueva York – CUNY

El viernes 18 de diciembre de 2020, durante las Tardes de Jóvenes Investigadores, se llevó a cabo la exposición y posterior discusión de la investigación: “La colonialidad del poder y el sistema de justicia: una exploración marrón y decolonial”, realizada por César Bazán Seminario, estudiante de doctorado de la Universidad de Freiburg, Alemania. Con base a la revisión de expedientes fiscales, la conducción de entrevistas y la asistencia a audiencias judiciales, el estudio analiza la actuación de la Policía Peruana y del sistema de justicia durante el conflicto social en torno al proyecto minero de extracción de cobre “Las Bambas”, en Cotabamba, región Apurímac – Perú. Específicamente, se discutió el tratamiento policial y judicial de las protestas, las cuales estuvieron motivadas por modificaciones en el programa ambiental de la empresa extractiva de capitales chinos que operaba en el área. Inspirado en la aproximación teórica decolonial propuesta autores como Aníbal Quijano y Enrique Dussel, la investigación pregunta: ¿cómo se manifiesta la colonialidad del poder en los actores del sistema de justicia? La principal expresión de la colonialidad en lo sucedido en “Las Bambas” se identifica en la presencia de divisiones dicotómicas que estructuran las relaciones sociales y la vida diaria de los actores tales como civilización/ barbarie, centro/periferia o amigo/enemigo, oposiciones que emergen en la modernidad y que constituyen patrones de la “colonialidad del poder”.

Estas dualidades se manifiestan, por ejemplo, en el Plan de Operaciones implementado por la Policía Peruana para hacer frente a las protestas, en el cual los manifestantes no son tratados como ciudadanos ejerciendo su legítimo derecho a protestar, sino como terroristas o adversarios, a quienes se les intenta incluso de vincular con grupos subversivos. Para César Bazán, este tratamiento a la población local responde a una lógica racial que pone en desventaja a comunidades rurales, quechua hablantes y de piel “marrón” como las de Cotabamba. Por otro lado, la relación comercial entre China y Perú también expresa un vínculo colonial en tanto el poder económico protagónico global del primero se contrapone al rol periférico del segundo, en su calidad de país productor de materias primas. La colonialidad se manifiesta también en la subordinación de la Policía a la empresa con la que firma convenios remunerados para brindarle seguridad. Finalmente, se aludió al respaldo legal que reciben los intereses comerciales y extractivos por parte del sistema de justicia en tanto se obstaculizó la determinación responsabilidades por las tres muertes ocurridas durante las protestas.

La discusión posterior giró principalmente en torno a la utilización de categorías inspiradas en la teoría decolonial para la descripción de los actores. Específicamente, el expositor y las asistentes se detuvieron en la caracterización de manifestantes como “personas de piel marrón”, racializadas y criminalizadas por parte de otras “personas de piel marrón” (policías y abogados). De igual manera, se discutió las nociones de centro/periferia y Norte versus Sur Global, así como su utilidad para describir las complejas dinámicas de poder que hacen parte del conflicto en “Las Bambas” y que no necesariamente pasarían por un relacionamiento dicotómico por parte de los involucrados. Esto último se refleja, por ejemplo, en las difíciles condiciones de trabajo de la misma Policía. César Bazán Seminario argumentó que el tratamiento conceptual propuesto intenta dar cuenta del racismo y eurocentrismo, rasgos de “la colonialidad del poder”, y que influyen en las decisiones que toman los actores para favorecer a los intereses extractivos en desmedro de los manifestantes locales, comúnmente identificados como “no civilizados”. Finalmente, cabe destacar que Bazán Seminario conjuga el trabajo académico con el activismo en un colectivo de abogados, con el fin no solo de entender la relación entre el derecho y la colonialidad del poder, sino también de reivindicar lo que él designa como “lo marrón” o aquello que no es blanco.  

BIBLIOGRAFÍA

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QUIJANO, Aníbal. (2000). Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina. En: Lander, Edgardo (compilador). La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas, pp. 122-151.

QUIJANO, Aníbal. (2007). Colonialidad del poder y clasificación social. En: Santiago Castro-Gómez y Ramón Grosfoguel (editores). El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. Bogotá: Siglo del Hombre Editores, Universidad Central, Instituto de Estudios Sociales Contemporáneos y Pontificia Universidad Javeriana, Instituto Pensar: 93-125.

WALLERSTEIN, Immanuel. 2006. Análisis de sistemas-mundo: una introducción. 2da edición. México DF: Siglo XXI.

El rapado: La violencia de Sendero Luminoso contra las mujeres andinas

Reseña de las tardes de l@s jóvenes investigador@s del IFEA

Presentación de Renzo Aroni Sulca, Universidad de Columbia – Nueva York (23 de octubre 2020)

Reseña redactada por Anaïs Vidal-Jaumary, doctoranda en Historia por el IHEAL y la PUCP

Renzo Aroni nos presenta un capítulo de su tesis de doctorado en el cual aborda el tema del corte de cabello de mujeres andinas (rapado) en el medio de la masacre de sus esposos, realizada por Sendero Luminoso, (distrito de Huamanquiquia, 1 de julio de 1992). 

Renzo examina el significado cultural y simbólico de estos actos en este contexto y período, es decir, en las comunidades andinas durante el conflicto armado. Su investigación se centra en dos preguntas: ¿Por qué los senderistas raparon el cabello de estas mujeres y cómo justifican sus acciones? Y ¿qué relatos ofrecen las mujeres que sufrieron esta misma acción?

Las primeras fuentes del investigador son los testimonios de la Comisión de la Verdad y Reconciliación (CVR) y las entrevistas con una senderista que participó en la masacre y que habla de su decisión de cortar las trenzas de las mujeres en lugar de matarlas. Notamos que su justificación y argumentos contrastan con los testimonios de las viudas. 

Para poder entender la masacre del 1 de julio, el investigador contextualiza su estudio detallando el desarrollo de la coalición campesina de resistencia y también, la violencia retributiva de Sendero Luminoso. Detalla también el relato de esta masacre, tal como fue contado por testigos el 9 de abril del 2002 durante la cuarta sesión de las audiencias públicas en Ayacucho, organizada por la CVR.    

Según los testimonios y los puntos de vista de los y las entrevistados(as); el significado del corte de cabello por la fuerza, de las trenzas en este caso particular, por parte de los senderistas, varía bastante. Primero, este puede representar una manera de castigar sin matar, incluso, por demanda de parte de estas mujeres para salvar sus vidas. En segundo lugar, es un acto mucho más grave, humillante. Esta acción violenta en contra de una colaboración o supuesta colaboración con los enemigos de Sendero Luminoso, sucedió en el medio del terror, torturas y pérdida de seres queridos. El trauma persistió no sólo en el período de crecimiento del cabello sino también el resto de sus vidas: “Era como matarnos”. En este contexto, el corte se entiende histórica y culturalmente como un acto de castigo, como una humillación pública. Si esta forma de violencia física fue usada por los senderistas entre otros castigos corporales, el investigador subraya que este método violento se practicaba a veces, en los pueblos andinos. Siguiendo la mirada de Carlos Iván Degregori, lo analiza como una continuación de la antigua sociedad señorial. 

Más allá de la humillación, el corte de cabello tiene un significado importante en la cosmovisión andina. De hecho, el cabello es parte integral del cuerpo de la mujer, físicamente pero también en su concepción cultural. Es una manifestación de la fuerza vital y es importante subrayar que el cabello caído, cortado, debe ser quemado para que el alma de la persona no sufra de la pérdida. Por ello, Renzo Aroni menciona que las mujeres recogieron sus trenzas al día siguiente de la masacre. Su investigación se apoya, también, en trabajos sobre el corte de cabello de las mujeres francesas durante la Segunda Guerra Mundial, en relación con las acusaciones de traición por acostarse con el enemigo[1]

Finalmente, desde la concepción andina, el corte de cabello tiene significados diferentes y mucho más profundos que los propuestos por el informe de la CVR y otros estudios, los cuales se concentran en el castigo humillante. Ahí, se combinan varias formas de violencia: agresión física, punitiva, psicológica, incluso sexualizada.

BIBLIOGRAFÍA

Aroni, Renzo. “Huamanquiquia: Indigenous Peasant Resistance against the Shining Path in Peru.” Ph.D. Diss., University of California, Davis, 2020.

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Theidon, Kimberly. Intimate Enemies: Violence and Reconciliation in Peru. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2013.

Virgili, Fabrice. Shorn Women: Gender and Punishment in Liberation France. Translated from the French by John Flower. Oxford and New York: Berg Publishers, 2002.

[1] https://www.abc.es/historia/abci-cruel-castigo-resistencia-francesa-prostitutas-tuvieron-sexo-nazis-201808230139_noticia.html?ref=https:%2F%2Fwww.google.com%2F