Prehistoria antigua de la América andina: aportes desde la tecnología lítica

Reseña de los Encuentros de lxs Jóvenes Investigadorxs del IFEA

Presentación de Antonio Pérez Balarezo, Université Paris Nanterre (Francia).

Reseña redactada por César Bazán Seminario, doctorando en sociología por el Instituto de Sociología de la Universidad de Friburgo y el Arnold-Bergstraesser Institut (Alemania).

El viernes 23 de abril de 2021 se llevó a cabo la sesión mensual del grupo de jóvenes investigadores del Instituto Francés de Estudios Andinos. En esa ocasión, Antonio Pérez Balarezo hizo una presentación de los avances de su trabajo doctoral en prehistoria, con foco en las Américas bajo la asesoría de Érick Boëda, en la Universidad Paris Nanterre.

Con las desventajas de no estar familiarizado con la jerga científica en prehistoria y de ser completamente ajeno al tema de investigación de Pérez Balarezo, haré una reseña de la ponencia presentada y de la posterior discusión. Tengo a mi favor, que la explicación del expositor tomó en cuenta que se dirigía a un público lego en menesteres de prehistoria. Con meridiana claridad, Pérez Balarezo explicó el ABC de conceptos y teorías, cuestiones que en círculos más familiarizados con la prehistoria se darían por sentados. El tema amplio de su investigación es el comienzo de la población de América del Sur por parte del ser humano. 

El inicio significó aclarar para el público, cuáles son las principales teorías sobre el poblamiento de América: el modelo de cronología corta (Clovis-first), el modelo de cronología intermedia (Clovis-second) y el modelo de cronología larga. El uso de mapas e imágenes ayudaron a seguir las rutas que habrían utilizado los seres humanos para poblar el continente. Así mismo, nos explicó en qué consistió el uso de tecnologías líticas, es decir, la transformación de la piedra.

De ese modo, a partir del análisis de las herramientas líticas, Pérez Balarezo cuestionó los paradigmas Clovis y se mostró más cercano a los márgenes de un modelo de cronología larga, aunque también esbozó críticas a este modelo.

Las preguntas de investigación que guían el trabajo doctoral del expositor son las siguientes: ¿Cuáles son las características técnico-funcionales de las industrias líticas de Sudamérica occidental durante el Pleistoceno final? ¿Cómo evolucionaron los sistemas técnicos a través de las diferentes etapas del Pleistoceno final? ¿Estamos frente a sistemas técnicos diferentes? ¿Cuáles son los linajes técnicos que pueden ser reconstruidos? ¿Cuáles son las dinámicas demográficas y tecno-culturales? La amplitud, en número y en temática, de las preguntas de investigación no fue motivo de cuestionamiento en el foro.

Probablemente la falta de cuestionamiento se haya debido al conocimiento experto mostrado por Pérez Balarezo para la explicación previa, que dejó al público –o al menos a mí– con la sensación de ser un neófito en la materia y con las dudas de si podría plantear algún comentario que valga la pena. 

Lo que sí generó una consulta del público fue la amplitud de lugares para trabajo de campo. Pérez Balarezo previó para su tesis doctoral analizar material proveniente de nueve conjuntos líticos provenientes de los siguientes sitios arqueológicos: Colección El Jobo (Perú); Colección El Camare-Las Lagunas (Venezuela); Colección El Abra-Tequendama (Colombia); Cacao 1.A (Argentina): Capa 5 (1); Huaca Prieta (Perú): Unit 12-C23; El Palto (Perú): fases unifaciales y bifaciales; Pikimachay (Perú): zonas h y h1; Monte Verde I-II (Chile); y Pilauco PB-s (Chile).

A la fecha de la exposición, el trabajo de campo estaba bastante avanzado. Ante la consulta, Pérez Balarezo sostuvo que en efecto el trabajo de campo era amplio, pero viable, pues se trataba de material que estaba en colecciones. Además su asesor respaldó la amplia y ambiciosa propuesta. 

Las preguntas del debate fueron por varios rumbos. Una de las primeras preguntas vinculó el presente con la prehistoria: ¿qué hace que las poblaciones emigren? Desde su mirada de arqueólogo, Pérez Balarezo planteó que la explicación basada únicamente en cuestiones climáticas es muy limitada. Apostando a la resiliencia del ser humano, invitó a que se piensen otros motivos de acuerdo a la población que se decida estudiar.

Luego la discusión tomó rumbo hacia las relaciones de poder en la academia arqueológica: las diferentes escuelas, las fundaciones que financian los elevados costos académicos, etc. Vinculado a esto, se debatió el uso de nuevos enfoques para analizar el material arqueológico. Con ocasión de la publicación del artículo “Female hunters of the early Americas” de Haas y otros y otras, la conversación abordó el feminismo y el uso de evidencia para sustentar los hallazgos.

En la línea de criticar las relaciones de poder en la academia, el debate asumió una perspectiva decolonial, que Pérez Balarezo saludó. Eso se vio reforzado por la primera diapositiva de su presentación, que era efectivamente un guiño al Sur Global. Se trataba de una versión libre del mapa de América del Sur invertido de Joaquín Torres García.

En conclusión, la sesión fue enriquecedora para los y las asistentes y para el expositor. Se trató de un grupo humano entrenado en el debate interdisciplinario, pero ajeno a la disciplina del expositor. A pesar de eso, la exposición fluyó con naturalidad y el debate abordó diferentes aspectos relacionados con la arqueología y con otras de las disciplinas que estaban representadas en el foro.

Presentación de Antonio Pérez Balarezo © IFEA

Bibliografía

Boëda E, Ramos M, Pérez A, Hatté C, Lahaye C, et al. (2021) 24.0 kyr cal BP Stone artefact from Vale da Pedra Furada, Piauí, Brazil: Techno-functional analysis. PLOS ONE 16(3): e0247965. https://doi.org/10.1371/journal.pone.0247965

Boëda E, Gruhn R, Vialou A, Aschero C, Vialou D, Pino M, Gluchy M, Pérez A & Ramos M. (2021) The Chiquihuite Cave, a Real Novelty? Observations about the Still-ignored South American Prehistory, PaleoAmerica, 7:1, 1-7, DOI: 10.1080/20555563.2020.1851500

Suárez R, Ardelean C, Editores. (2019). People and Culture in Ice Age Americas: New Dimensions in Paleoamerican Archaeology. University of Utah Press.

Pandemia y tensiones fronterizas entre Perú y Ecuador

Escribe François Bignon*, doctor en historia por la Universidad de Rennes 2

Artículo publicado originalmente en francés por el blog COVIDAM: Le covid dans les Amériques, del Instituto de las América e IGlobes (CNRS), en febrero del 2021.

A finales de enero del 2021, la directora de Amnistía internacional – Américas denunció la militarización de la frontera de Perú y Ecuador. Ante los disparos de advertencia realizados por el ejército peruano contra grupos de migrantes venezolanos, hacía un llamado a “limitar el uso de las fuerzas armadas en el ámbito de la gestión migratoria para evitar una tragedia“.

Mientras Perú, afectado por una terrible segunda ola de la epidemia, acababa de decretar de nuevo el cierre de sus fronteras exteriores, el ejército peruano movilizó importantes efectivos en el sector, enviando al menos 1.200 soldados y una cincuentena de vehículos blindados para controlar varias decenas de puntos de paso ilegales por los que transitan los venezolanos. Ante los rumores de una próxima retirada, el comandante general de las fuerzas armadas peruanas llegó a asegurar la presencia de 3.000 soldados en la región, mientras sus servicios difundían un pujante video en las redes sociales para reafirmar a los peruanos que sus fronteras estaban bajo control.

Esta militarización de la frontera, que se basa en la doble situación de la pandemia y la migración venezolana, debe ser analizada a la luz de una larga historia de conflictos que bien puede volver a la palestra. A menudo se habla de una nueva geopolítica de la vacuna, pero las tensiones asociadas a la pandemia también están reavivando disputas preexistentes.

Si bien la escala nacional no es siempre la más adecuada para luchar contra el virus que no respeta fronteras, sabemos que la pandemia global ha reforzado las fronteras internacionales en todo el mundo, mostrando también las debilidades inherentes a su gestión multilateral. En las Américas, la pandemia ha afectado las fronteras antes abiertas y atravesadas por un importante flujo demográfico y económico, cómo la frontera entre Canadá y Estados e incluso la que separa Argentina de Uruguay. En Europa como en América, la reorganización de las fronteras internacionales ha afectado menos a las élites con capacidad de permanecer conectadas en casa que a los nuevos pobres de la movilidad global, condenados a intentar atravesar estas barreras que ahora se les cierran.

La situación entre Perú y Ecuador no es la excepción a la regla. La militarización peruana se efectúa contra el paso ilegal de migrantes venezolanos en nombre de la lucha contra la Covid-19. Este control reforzado se aplica sobre un segmento minoritario de los (aproximadamente) 1500 km de frontera terrestre que separa las dos repúblicas. La mayor parte de esta frontera atraviesa la selva amazónica, hasta donde el virus circula intensamente, tanto en la región andino-amazónica como en la parte brasileña. Pero debido a la intensidad del flujo de personas, es en la parte occidental de esta frontera donde la atención se focaliza, donde el serpenteante río Zarumilla constituye el límite internacional entre los dos países. El corredor entre Huaquillas (Ecuador) y Aguas verdes (Perú) es así, el principal punto de paso terrestre entre ambos países.

Sin embargo, el río Zarumilla está lejos de haber sido siempre una frontera consensuada. Al contrario, junto a los inmensos territorios amazónicos, ha sido el centro de un litigio a menudo considerado como el más largo diferendo de frontera del continente y que ha llevado a varias guerras.

Arraigado en el proceso de independencia de España a principios del siglo XIX, el desacuerdo entre Lima y Quito en torno a su frontera común fue total durante casi dos siglos. Los ecuatorianos reivindicaban los territorios situados hasta el río Tumbes al sur del río Zarumilla, mientras que los peruanos consideraban a veces toda la región ecuatoriana de El Oro como peruana. En la Amazonia, la diferencia afectaba a cerca de cientos de miles de kilómetros cuadrados. A una primera guerra en 1828 (implicando a la Gran Colombia), le siguieron las de 1858-1860, 1941, 1981 y, finalmente la de 1995. Por tanto, la existencia de los dos estados andinos ha estado profundamente marcada por esta rivalidad territorial. El proceso de integración regional iniciada en 1969 por el Pacto Andino no permitió resolver definitivamente el conflicto. Los dos países continuaron dándose la espalda con un comercio preferencial hacia el sur para Perú y hacia el norte para Ecuador, practicando más bien una indiferencia cordial que el codesarrollo entre dos pueblos que comparten mucho en términos de cultura. La Comunidad Andina de Naciones está, hoy en día, dormida.

La herencia bélica de esta relación sigue presente en el paisaje regional, a través de diferentes monumentos conmemorativos de la guerra de 1941, en el curso de la cual la provincia ecuatoriana El Oro fue ocupada militarmente, obligando a miles de personas a abandonar la región, dejando atrás tenaces rencores. Una película de propaganda de la época que celebra la aplastante victoria peruana, acaba de incorporarse al patrimonio cultural de la nación. Ya en 1995, cuando se produjeron enfrentamientos en las estribaciones amazónicas de lo Andes, muy lejos de la región de Zarumilla, una viva emoción se instaló entre los habitantes de la región, convencidos de que los peruanos se preparaban de nuevo para “invadirlos”.

En Machala, capital de la región ecuatoriana El Oro, el monumento a los muertos de la guerra de 1941 recuerda el pasado doloroso de las relaciones fronterizas entre Ecuador y Perú, que la crisis de la covid-19 amenaza con reavivar

Sin embargo, fue lo absurdo de la última guerra entre dos estados latinoamericanos lo que permitió un acuerdo definitivo. En 1998 se firmó finalmente la paz en Brasilia, acompañada de un mensaje de proyectos de desarrollo fronterizo que tuvieron un éxito limitado.

Desde entonces, la relaciones entre los dos países se normalizaron en principio, pero en ocasiones pueden surgir desacuerdos sobre la gestión fronteriza sobre el terreno de esta dolorosa historia. En 2017 la construcción de un espacio verde a lo largo del río fronterizo había sido interpretado por las autoridades peruanas como la construcción de un muro que contravenía los acuerdos de paz. Frente al retiro del embajador peruano, los ecuatorianos congelaron el proyecto.

Pero mientras que en este caso se trataba de permitir la libre circulación legal de bienes y personas, la pandemia mundial ha completamente invertido las posiciones.

La circulación rápida del virus en el continente americano, así como la situación catastrófica de Guayaquil, situada inmediatamente al norte de la frontera, han tempranamente decidido al gobierno peruano del presidente Martín Vizcarra a controlar demás de cerca las entradas sobre su suelo. La situación era además más crítica en cuanto a que los cruces ilegales se han multiplicado con la llegada masiva de migrantes venezolanos.

Perú es en efecto el segundo país que más venezolanos exiliados ha acogido sobre su suelo, albergando a un 1 millón de ellos. Al inicio bien acogidos, los migrantes han ido enfrentando cada vez más dificultades económicas y xenofobia. Desde junio del 2019, las autoridades peruanas exigieron una obtención de visa a fin de limitar las entradas.

En este contexto, es el río Zarumilla el que constituye el escenario de la mayoría de los cruces clandestinos. Éstos operan en los dos sentidos: venezolanos que van desde Ecuador hacia el Perú, pero también desde el Perú hacia el Ecuador cuando algunos de ellos bloqueados en el Perú en plena pandemia, decidieron retornar a su patria caminando. Estos pasajes son frecuentemente explotados por las redes de contrabando que están estructuralmente establecidas en esta escarpada frontera. Desde el siglo XIX, el contrabando viene regularmente a añadirle leña al fuego entre los dos gobiernos que denuncian cada uno las acciones ilegales de los nacionales vecinos, utilizando el hecho para legitimar el reforzamiento de los efectivos policiales y militares.

Así pues, en base a una tradición bien establecida, el ejército peruano ha decidido remilitarizar esta frontera para oponerse al flujo ilegal y desmantelar los puntos de paso, afrontando el riesgo de reavivar las tensiones latentes. ¿podría la Covid-19 y la migración venezolana anunciar futuros conflictos alrededor de una frontera históricamente conflictiva?

Cabe señalar que, contrariamente a la situación que prevalecía hace 25 años, es la cooperación más que la competencia lo que parece, al menos de manera oficial, tomar el rumbo. El ejército ecuatoriano muestra así su coordinación con las fuerzas peruanas, tal como lo practica con el vecino Colombia. La presencia de las fuerzas armadas de ambos lados no tiene el mismo potencial beligerante que cuando los dos estados se enfrentaban por la propia definición de la frontera.

Peruanos y ecuatorianos tienen los ojos puestos en la situación política y sanitaria de sus respectivas naciones más que sobre su frontera común. A principios de 2021, las noticias giran en torno a las elecciones. Los ecuatorianos elegían a su nuevo presidente el 7 de febrero, en una primera vuelta muy disputada y mientras que en Perú se lanzaba la campaña para las elecciones de abril, en un contexto de inestabilidad estructural política y de intenso debate sobre la importación de vacunas y el uso de ciertos medicamentos.

Las miradas no están puestas principalmente a la frontera y son sobre todo las poblaciones locales quienes sufren el filtro fronterizo establecido por los militares, arruinando la economía local que es fundamentalmente transnacional, aunque los productos alimentarios continúen atravesando la frontera. Para los venezolanos sin recursos varados en la frontera o para los nacionales que deben acceder al país vecino por su trabajo, la tragedia no está lejana, como lo demuestra el caso de una peruana herida de bala por un soldado peruano cuando intentaba regresar a su país a la altura de Huaquillas.

Ante este tipo de demostración de fuerza peruana, los ecuatorianos parecen moverse lentamente. Las fuerzas armadas anunciaron el 1 de febrero el envío de 200 soldados y 20 vehículos a la frontera. El objetivo oficial es cooperar con el ejército peruano, pero eso no impide pensar que las fuerzas ecuatorianas desearían también afirmar soberanía ocupando el terreno. Además, el ministro de defensa ecuatoriano declaró hace algunos días la necesidad de reorganizar las tropas fronterizas,  quizás un preludio a un movimiento más amplio.

“Nos dimos cuenta que hace falta reforzar con personal. Tenemos destacamentos permanentes fijos a lo largo de la línea frontera, algunos fueron levantados y vamos a tener que volverlos a reactivar”. Oswaldo Jarrín, ministro de Defensa (Ecuador), 28 de enero de 2021

Oswaldo Jarrín, ministre de la Défense (Équateur), le 28 janvier 2021 (« Nous nous sommes rendus compte qu’il faut renforcer les effectifs. Nous avons des détachements permanents fixés le long de la frontière, certains avaient été retirés et nous allons devoir les réactiver »)

Soldados ecuatorianos posan frente al Canal de Zarumilla. La militarización peruana de la frontera tras el cierre sanitario de Perú parece imponer una competencia  mediático en torno a la presencia soberana de ambos estados.

Si la lógica fronteriza ha cambiado, la presencia continuada de los militares en la región podría provocar el resurgimiento de la tención mediante la multiplicación de los incidentes. También es probable que las elecciones de ambos países vuelvan a barajar las cartas, sobre todo si persiste la situación sanitaria. Los nuevos presidentes de Ecuador y Perú, podrían ser tentados en ganar un poco de crédito y ganar legitimidad adicional a bajo costo utilizando una retórica nacionalista clásica.

La militarización de la frontera entre Perú y Ecuador podría revertir definitivamente la lógica de apertura que había prevalecido desde la paz de 1998. Las consecuencias de esta situación afectarían sobre todo a las poblaciones locales fronterizas que, ayer como hoy, son las primeras en soportar el costo de dichos enfrentamientos.

Rennes, 11 de febrero de 2021

* François Bignon, es doctor en historia (Universidad de Rennes- Arènes UMR 60 51). El ha sido delegado en Lima del Instituto de las Américas de Lima de 2014 a 2017. Su tesis de doctorado estudia el proceso de fabricación de las fronteras y de las identidades nacionales alrededor de la guerra de 1941 entre Perú y Ecuador.

Lancement du projet : Raconte l’indépendance depuis ton village, ton quartier ou ta ville

Le 26 mars 2021 a eu lieu le lancement de la deuxième édition du projet :  « Raconte l’indépendance depuis ton village, ton quartier ou ta ville », dont l’objectif est d’offrir un cadre alternatif aux célébrations du Bicentenaire de l’Indépendance du Pérou et de le penser depuis les provinces du Pérou.

Raconte l’indépendance … est un projet d’histoire participative et citoyenne né en 2013 avec un premier concours d’essais, dont les textes gagnants, centrés sur Arequipa, Huacho et Tarapacá, ont été présentés au colloque international  « Les indépendances avant l’indépendance »  et publiés par l’IFEA en 2017 (voir publication).

L’objectif de démocratiser la mémoire de l’indépendance va au-delà d’un concours de rédaction d’essais, et le projet vise désormais à intégrer les citoyennes et les citoyens dans un débat historiographique décentralisé, se mettant ainsi au service de tous ceux qui souhaitent contribuer à la réécriture de l’histoire de l’Indépendance depuis leur lieu d’origine ou lieu de leur choix. La deuxième édition du projet propose un partage des sources à travers la diffusion de ressources numériques (sources primaires sur la période de l’Indépendance digitalisées), afin de les mettre à disposition des chercheurs et du public en général – pour faciliter la recherche dans le contexte de la crise sanitaire, qui limite l’accès aux archives et bibliothèques. Le projet organise également des ateliers de formation à l’écriture de l’histoire pour des historiens amateurs, avec le concours de l’université San Marcos et de l’Instituto de estudios peruanos (IEP). Il offrira des espaces de dialogue et de rencontre afin que cette nouvelle mémoire commune puisse être construite comme la mémoire de tous.

Au cours de la présentation, animée par l’anthropologue et journaliste Javier Torres Seoane, ont été dévoilés le projet, son histoire, les ateliers de formation, la création de bases de données et de moteurs de recherche, et d’autres éléments conçus en vue d’un nouvel appel à candidatures. Parmi les participants figuraient des représentants des entités organisatrices : le département d’histoire de l’Universidad Nacional Mayor de San Marcos, le département d’histoire de l’University of California Santa Barbara, le centre de recherche sur l’Amérique hispanique coloniale de l’université de la Sorbonne Nouvelle, la fondation Neogranadina, l’Institut français d’études andines et les archives régionales d’Ayacucho.

Séminaire interne Modural mars 2021

A la suite du Séminaire de lancement du programme Modural, qui s’était tenu à Bogotá en présentiel du 9 au 13 mars 2020, juste avant le confinement (https://modural.hypotheses.org/940), le second séminaire s’est déroulé en modalité virtuelle du 8 au 12 mars 2021. Il a permis aux membres de l’équipe de faire le point sur l’avancée des activités, présenter les résultats préliminaires sur chaque terrain, et de définir les priorités pour l’année à venir. Plusieurs membres extérieurs ont aussi été invités pour apporter leur expertise.

La conjoncture de la Covid-19 a été un des principaux thèmes de discussion, en termes d’impacts sur la mobilité et d’analyse du vécu par les habitants sur la base d’entretiens et de chroniques familiales. Les défis méthodologiques et logistiques imposés par la situation sanitaire pour la mise en œuvre de la recherche ont aussi été abordés. Au-delà, les discussions ont porté sur divers aspects de l’analyse des pratiques de mobilité dans les deux métropoles, notamment sur le cas des femmes de ménages, des personnes en situation de handicap, ou encore sur l’usage du vélo. Le séminaire a enfin été l’occasion de discuter de la préparation de l’enquête par questionnaire, reportée en 2022, dans quatre zones périphériques dans chaque ville. Un rapport de synthèse sur la base des présentations et des discussions du séminaire sera publié prochainement.

Pour consulter le programme du séminaire : https://modural.hypotheses.org/1169

Comando Matico: el uso de medios digitales frente a la pandemia por Covid-19

Reseña de los Encuentros de lxs Jóvenes Investigadorxs del IFEA

Presentación de Danna Duffó Chapilliquén, Pontificia Universidad Católica del Perú. 

Reseña redactada por Luis Felipe Torres, doctorando en Antropología Social por el Museo Nacional (UFRJ).

El día 26 de febrero de 2021, en el marco de los Encuentros de Jóvenes Investigadorxs organizados por el IFEA, se realizó la presentación de la ponencia “Comando Matico: el uso de medios digitales frente a la pandemia por COVID-19”. La ponencia estuvo a cargo de Danna Duffó, antropóloga de la PUCP, que presentó su tesis de licenciatura en proceso de elaboración sobre un tema de gran importancia para el campo de la salud intercultural.

El estudio se realiza en el contexto de la crisis sanitaria por COVID-19 en el Perú, exacerbada por una deficiente gestión gubernamental en materia sanitaria, donde las iniciativas de la sociedad civil y el desarrollo de estrategias auto-gestionadas han sido fundamentales para enfrentar la pandemia en el país. Asimismo, el colapso del sistema de salud y la incertidumbre sobre los tratamientos de un virus desconocido, dieron espacio para iniciativas de tratamiento alternativas a las prescritas por el sistema de salud pública. 

La investigación presentada se interesa en la iniciativa llamada el “Comando Matico”. Este colectivo es conformado por mujeres y hombres activistas pertenecientes al pueblo indígena Shipibo (comunicadores, artistas, profesores, políticos, etc.), que ofrecen tratamiento gratuito a pacientes con COVID-19 a través de la medicina tradicional de su pueblo. Mediante el uso de plantas medicinales y técnicas como la vaporización, hasta la fecha han atendido a más de 800 pacientes, tanto presencialmente en la ciudad de Pucallpa, como por medios virtuales.    

El tema principal del estudio es analizar los usos políticos que el Comando Matico hace de los medios digitales, en particular de la red social Facebook. La ponente explora cómo el Comando Matico utiliza esta red para visibilizar los logros y el reconocimiento que viene teniendo su accionar durante la emergencia sanitaria que vive el país. Pero además, sugiere que el Facebook es utilizado también en el marco de un proyecto político simbólicamente mayor al mismo Comando Matico. De esta manera, el estudio se enfoca en la importancia de los medios digitales y nuevas tecnologías como medios de acción política (Ulfe y Canepa, 2014). 

En primer término, se hizo énfasis en la lucha de los pueblos indígenas ante la falta de apoyo del Estado en el marco de la pandemia. De hecho, el Comando Matico se presenta en su red social Facebook en base a una aguda crítica al gobierno peruano: “somos un grupo humano multidisciplinario de jóvenes indígenas, que luchamos para salir de esta pandemia mundial llamado COVID-19, demostramos la valentía y compromiso ante una autoridad que no atiende a la población vulnerable.” En este sentido, el estudio resalta cómo los medios digitales del Comando Matico forman parte de un reclamo de los pueblos indígenas en el Perú ante el aparato estatal, por causa de su histórica desatención a los pueblos amazónicos.

Adicionalmente, las redes sociales del Comando Matico vienen posicionando la agencia de los pueblos indígenas y su capacidad de autogestión. Esto está relacionado fuertemente a la reivindicación de los conocimientos tradicionales indígenas y en específico de la medicina tradicional amazónica, la cual viene tomando gran importancia para la población local en el contexto actual.

Actualmente, la iniciativa viene recibiendo apoyo de diversos sectores activistas para la mejoría de su infraestructura de atención, aun cuando se mantiene vigente la falta de apoyo del sector estatal. A largo plazo el proyecto tiene el objetivo de establecer un hospital intercultural, en donde se pueda desarrollar en la práctica un diálogo entre la oferta sanitaria occidental y los saberes medicinales de los pueblos amazónicos.

La presente investigación recurre a la etnografía virtual como metodología de trabajo (Hine, 2004). Se hace una revisión exhaustiva de los discursos presentes en el Fan Page del Comando Matico y de los perfiles de sus integrantes. Asimismo, se realizan entrevistas y conversaciones por medios virtuales con los integrantes del Comando Matico, y de personas allegadas o involucradas con su labor. 

La discusión acerca de la ponencia tuvo diversos matices, pero en su mayor parte coincidieron en resaltar el reto metodológico que impone la pandemia de COVID-19 para el trabajo de campo etnográfico. En este sentido, los antropólogos vienen explorando nuevos campos de investigación adecuados a este contexto, donde el trabajo de campo virtual va tomando decidido protagonismo mientras se mantiene el distanciamiento social como regla sanitaria en el marco de la pandemia.  

Se coincidió en que el estudio propuesto sobre los usos políticos de las redes sociales del Comando Matico es de gran interés para explorar sobre los nuevos campos de acción política de los pueblos indígenas, que se han venido insertando crecientemente al uso de los medios digitales en los últimos años. Asimismo, se resaltó oportunidad para explorar los nuevos usos y técnicas de la medicina tradicional indígena Shipiba, así como el nivel de (des)articulación que presenta con el aparato de salud estatal. Este tipo de investigaciones son consideradas centrales para buscar caminos para acortar la brecha entre las políticas interculturales promulgadas por el Estado y su aplicación en el terreno.

Presentación de Danna Duffó © IFEA

 Bibliografía

Hinea, C. (2004). Etnografía virtual. Barcelona: Editorial UOC. Recuperado de http://www.digitaliapublishing.com/a/36913/

Ulfe, M. E., & Cánepa, G. (2014). Performatividades contemporáneas y el imperativo de la participación en las tecnologías digitales. Anthropologica, N°33 Lima: PUCP

 

 

Webinaire : Protestations sociales et changements politiques dans la zone andine: le cas de l’Equateur

Afin de promouvoir une analyse comparative dans la zone andine concernant les changements sociaux et politiques actuels et récents dans des pays tels que la Bolivie, l’Equateur, la Colombie et le Pérou, l’IFEA propose une série de webinaires qui se concentrent sur les spécificités d’un pays, en vue d’une éventuelle comparaison régionale entre les principales tendances du changement socio-politique en cours.

Le premier de ces webinaires a eu lieu le 15 mars sous le titre : “Protestations sociales et changements politiques dans la zone andine : le cas équatorien”. L’événement proposait d’analyser quels sont les principaux acteurs sociaux (mouvements, organisations, associations) qui contribuent actuellement à orienter le débat politique et social, en mettant l’accent sur les dynamiques qui permettent de comprendre le récent processus électoral.

Le débat a compté sur la participation de Floresmilo Simbaña, diplômé en sciences publiques et sociales et ancien dirigeant de la Confédération des nationalités indigènes de l’Équateur, CONAIE ; Fernando García, professeur chercheur du département d’Anthropologie, d’Histoire et de sciences humaines de la FLACSO-Équateur et Pablo Ospina, professeur d’Anthropologie à l’Université Andine Simon Bolivar, à Quito. La coordination scientifique de l’événement était assurée par Julie Massal (IFEA) et Maria Moreno, professeure invitée à la FLACSO-Equateur. 

Nuit des idées 2021

Le 28 janvier dernier, nous avons participé à « La nuit des idées », un événement mondial organisé depuis 2016 par l’Institut Français de Paris, qui réunit chaque année chercheurs et artistes autour d’une thématique commune, favorisant l’échange de connaissances et de points de vue. À cette occasion, le point de départ était le thème « Proches » : une façon d’explorer la compréhension de l’espace et des autres, entre chacun de nous et au sein de nos sociétés.

L’édition péruvienne de la Nuit des idées avait un programme très varié qui a été inauguré par une conférence intitulée « Civilizaciones : reinventemos nuestra historia », avec la participation de l’écrivain français Laurent Binet et du ministre péruvien de la culture, Alejandro Neyra. Cette « première édition andine » a été coordonnée par l’Ambassade de France au Pérou, les Alliances françaises, l’IFEA et France Volontaires.

Parmi les événements présentés par l’IFEA figuraient :

La table ronde : Proximité et éloignement dans les villes andines. Qu’en est-il aujourd’hui ? Quelles implications sur les mobilités quotidiennes ? Quels projets?,  avec la participation de spécialistes péruviens et colombiens : Pablo Vega Centeno (Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima), Germán Prieto (Universidad Jorge Tadeo Lozano, Bogotá) et Priscille De Coninck (Agence Française de Développement, Colombie) et organisé par les chercheurs du projet « Les pratiques de la mobilité durable dans les métropoles d’Amérique latine : une étude comparée de Bogotá et Lima – MODURAL». Voir l’evénément:

Les présentations de chercheurs français regroupées sous le titre « Proches … de l’Amazonie » auquel ont participé : Raphaël Colliaux (IFEA), avec la présentation : L’Amazonie péruvienne face aux dynamiques économiques mondiales. Le cas de la voie navigable de l’Amazone ; Paul Codjia (Université McGill) : Plusieurs nations pour un seul État ? et Catherine Lara (IFEA) avec le sujet: Être potière en Amazonie. Voir les présentations:

La série d’entretiens intitulée : Entretiens : la génération du bicentenaire ? Entre revendications et solidarité, les mobilisations au XXIe siècle, sous la coordination scientifique d’Evelyne Mesclier (IRD/PRODIG) et d’Arthur Morenas (Université de Strasbourg), avec la participation de spécialistes de différentes provenances et disciplines : Hélène Combes, docteure en science politique et maître de conférences à Science Po, Paris ; Moises Rojas, sociologue et maître de conférences à l’UNMSM et à l’UPC, diplômé d’un master en politique comparée à la PUCP ; María Luisa Burneo, diplômée d’un master en anthropologie à l’EHESS, chercheuse à l’IEP et maître de conférences à la PUCP et Johnatan Vega Slee, diplômé d’une licence en histoire à l’UNMSM et candidat au diplôme master en Anthropologie à la FLACSO Equateur.  Regarder l’entretien:

Pour terminer la soirée, le  sujet « Étudier et enseigner le quechua : une science humaine et sociale » a été présenté à travers une vidéo intitulée « Runasimita Yachasun : Conversation avec César Itier (Inalco – Paris) »  voir la vidéo:

 

 

Funciones y percepciones del testimonio de víctimas en la Jurisdicción Especial para la Paz de Colombia

Reseña de los Encuentros de lxs Jóvenes Investigadorxs del IFEA

Presentación de Pauline Vandenbossche, Universidad Lyon Lumière (Francia).

Reseña redactada por Liliam Fiallo, doctoranda en derecho por la Universidad Andina Simón Bolívar (Ecuador).

En el conversatorio realizado el 29 de enero de 2021, Pauline Vandenbossche dio a conocer los principales hallazgos de su trabajo doctoral sobre el proceso de paz en Colombia; específicamente el rol de los testimonios de las víctimas en los procesos judiciales sostenidos en la Jurisdicción Especial para la Paz (JEP). La autora comienza exponiendo un par de interrogantes centrales de su investigación: 1) ¿Por qué algunas personas quieren o deben explicar su dolor en un proceso judicial? 2) ¿Cómo son percibidos estos testimonios por parte de los magistrados? Los hallazgos que presenta responden a sus observaciones etnográficas de las audiencias públicas realizadas por JEP, así como a entrevistas a mujeres víctimas, realizadas a inicios del 2020. Pauline señala como una de las limitaciones del trabajo el hecho de que no pudo seguir realizando entrevistas, debido al COVID. 

La creación de la JEP en el año 2016 respondió al contexto de la firma del Acuerdo de Paz entre el gobierno del expresidente Juan Manuel Santos y la extinta guerrilla de las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia (FARC). La autora sostiene que la JEP fue pensada para aplicar una ‘centralización de las víctimas’ en el trabajo judicial, de aquí que el acceso a esta jurisdicción no se produce a título individual. El acceso de las víctimas es mediado por organizaciones sociales, que deben acoger un mínimo de dos casos, con el fin de presentarlos a la JEP. La organización debe tener, además, la capacidad material para agrupar varias personas víctimas de un mismo hecho y recopilar detalles específicos de los casos, para lograr llevarlos a la justicia.

Luego de la ponencia, pasamos a la etapa de preguntas. Liliam Fiallo preguntó sobre este tema si Pauline tuvo oportunidad de comprender cómo funciona el proceso de acogida de casos, y si existen conflictos entre las víctimas y las organizaciones. En respuesta a esta interrogante, la ponente se refirió a este procedimiento como una ‘barrera burocrática’. Vandenbossche señaló que, de las entrevistas realizadas, pudo identificar dos problemas fundamentales. El primero es que algunas víctimas no quieren acogerse a los casos que no tienen, a su vez, muchas víctimas. Esto se debe a que la JEP acoge los casos de organizaciones que cuentan con una acumulación mayor de casos individuales. Una manera en que esta situación ha sido contrarrestada es con un trabajo de persuasión, para lograr sumar casos individuales al informe de las organizaciones. El otro problema encontrado es el desacuerdo de las víctimas con la calificación jurídica de los crímenes como violaciones de derechos humanos. Hay personas que no quieren acogerse a estos procesos porque la JEP solo puede sancionar con 20 años de privación de libertad como máximo. Las víctimas plantean que los hechos responden a una política de Estado, por tanto, no son violaciones de derechos humanos sino crímenes de lesa humanidad. Esta fue la situación de las “Madres de Soacha”, que inicialmente no quisieron acogerse a la JEP, aunque finalmente acordaron hacerlo.

Ante la pregunta realizada por Justine Biancotto sobre las posibilidades de acceso individual a la JEP, la ponente planteó que otra de las maneras de presentar los casos frente a la JEP es cuando, de oficio, se abren macro-casos. En estos, los magistrados piden que las víctimas presenten individualmente sus casos, dentro de procesos que se encaminan a investigar la ocurrencia de violaciones de derechos humanos o delitos de lesa humanidad, tomando como referencia el criterio de la representatividad y de la territorialización. Este proceso, señaló, también tiene elementos en contra, entre ellos, que no se ha podido eliminar totalmente la dispersión de los casos. 

En respuesta a sus principales preguntas de investigación, Pauline señaló dos dimensiones centrales en su análisis: 1) la reapropiación del espacio de la justicia por la palabra, y 2) el testimonio como construcción de la identidad de las víctimas. Sobre la primera dimensión, la autora resaltó el rol de los testimonios de las víctimas como pruebas judiciales. Los testimonios permiten, en esta línea, aclarar los hechos, dar detalles sobre los mismos. Ello es relevante ya que “escuchar ciertas víctimas y darles la palabra dentro de los procesos judiciales (investigaciones, audiencias), no ha sido un hecho permanente en las instituciones de justicia que tratan de violencias de guerra, tanto al nivel internacional como nacional. Decidir que las víctimas hablen y tomar en cuenta su palabra responde a cierta concepción del juicio y de la justicia” (Pauline Vandenbossche en resumen de la presentación). Por otra parte, en las audiencias las víctimas también suelen ponerse de acuerdo para proponer de qué manera quieren ser reparadas. Estas recomendaciones son frecuentemente acogidas por los magistrados, con lo cual las víctimas se ubican como controladores de la gestión pública.

Esta acción colectiva, acompañada de una capacidad propositiva y de control, está muy relacionada con el rol de los testimonios en los procesos de creación de identidad de las víctimas. Estas se construyen en el acto de los testimonios como tal. “Las emociones son bienvenidas en el tribunal”, dijo Pauline haciendo referencia a las palabras de una jueza frente a una de las ‘madres de Soacha’. Pero la autora también hizo referencia a los sentimientos de rabia que sirven a las personas comparecientes para activar su agencia, denunciar, pedir a los jueces, etc. Ello, a pesar del riesgo que implica el testimonio para la propia vida. La autora sostuvo que este acercamiento al rol de la víctima no es común en la literatura, donde generalmente estas son representadas desde el dolor y la pérdida.

Sobre esta segunda parte de la presentación surgieron comentarios muy valiosos, que se ubicaban en las coordenadas metodológicas. 

Liliana Chaparro, sugirió que Pauline tomara en cuenta la diferente incidencia que los diversos tipos de hechos conocidos por la JEP pueden tener en la manera de presentar los testimonios y constituirse como sujetos. Son perfiles diferentes de víctimas, tienen trayectorias diversas, de modo que valdría la pena hacer esa diferenciación metodológica al momento de fundamentar los casos y procesar la información. Lo mismo podría aplicarse para el caso de los magistrados de la JEP, cuyos orígenes son también diferentes de otros magistrados que vienen de la carrera judicial.

César Bazán planteó la necesidad de que Pauline realizara más entrevistas, en orden de dar respuesta a sus preguntas de investigación. Es necesario conocer de primera mano -y no a partir únicamente de las audiencias- el criterio de las personas sobre por qué declaran en los tribunales, con qué fin. Rescató que, como mismo ha expresado Pauline, el testimonio de la víctima está mediado por una negociación colectiva, donde pueden haber perdido los matices las experiencias individuales. Sobre este mismo punto Sharie Neira Rios apuntó que las personas que pasan por un proceso judicial -ya en calidad de víctimas o de acusadas- repiten muchas veces la misma historia, de modo que puede encontrarse con testimonios pre-hechos. De aquí la importancia de hacer las entrevistas preguntando indirectamente por los hechos relacionados con el incidente traumático. 

En la misma cuerda, Mélanie Lercier sugirió evaluar los silencios entre las víctimas, o cómo se pueden poner de acuerdo para dar una versión de los hechos en público. Para ello sugiere entender el silencio como el contraste entre relatos oficiales y personales, lo cual pudiera enriquecer mucho el análisis sobre la construcción de la identidad de las víctimas a través de los relatos personales Vs. Relatos colectivos. Liliana Chaparro animó también a Pauline a consultar trabajos bibliográficos de Kimberly Theidon que abordan a las víctimas sin romantizarlas puesto que no hay que pensar que existe una verdad que las víctimas tienen oculta y que hay que descubrir. Esto se podría lograr profundizando en las entrevistas.

Bibliografía

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Díaz, A. M., & Marin R., C. A. (Éds.). (2008). Colombia: El espejismo de la justicia y la paz. Balance sobre la aplicación de la ley 975 de 2005 (Comisión Colombiana de Juristas). http://www.corteidh.or.cr/tablas/ r36533.pdf 

Dodier, N., & Barbot, J. (2016). La force des dispositifs. Annales. Histoire, sciences sociales, 2, 421-450. 

Jakšić, M., & Ragaru, N. (2019). Le témoignage comme preuve. Itinéraires judiciaires des victimes. Présentation du dossier. Droit et société, 2(102), 227-241. 

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La colonialidad del poder y el sistema de justicia: una exploración marrón y decolonial

Reseña de las tardes de l@s jóvenes investigador@s del IFEA

Presentación de César Bazán Seminario, Instituto de Sociología de la Universidad de Friburgo & Arnold-Bergstraesser Institut.

Reseña redactada por Miryam Nacimiento, doctoranda en antropología cultural por el Centro de Graduados de la Universidad de la Ciudad de Nueva York – CUNY

El viernes 18 de diciembre de 2020, durante las Tardes de Jóvenes Investigadores, se llevó a cabo la exposición y posterior discusión de la investigación: “La colonialidad del poder y el sistema de justicia: una exploración marrón y decolonial”, realizada por César Bazán Seminario, estudiante de doctorado de la Universidad de Freiburg, Alemania. Con base a la revisión de expedientes fiscales, la conducción de entrevistas y la asistencia a audiencias judiciales, el estudio analiza la actuación de la Policía Peruana y del sistema de justicia durante el conflicto social en torno al proyecto minero de extracción de cobre “Las Bambas”, en Cotabamba, región Apurímac – Perú. Específicamente, se discutió el tratamiento policial y judicial de las protestas, las cuales estuvieron motivadas por modificaciones en el programa ambiental de la empresa extractiva de capitales chinos que operaba en el área. Inspirado en la aproximación teórica decolonial propuesta autores como Aníbal Quijano y Enrique Dussel, la investigación pregunta: ¿cómo se manifiesta la colonialidad del poder en los actores del sistema de justicia? La principal expresión de la colonialidad en lo sucedido en “Las Bambas” se identifica en la presencia de divisiones dicotómicas que estructuran las relaciones sociales y la vida diaria de los actores tales como civilización/ barbarie, centro/periferia o amigo/enemigo, oposiciones que emergen en la modernidad y que constituyen patrones de la “colonialidad del poder”.

Estas dualidades se manifiestan, por ejemplo, en el Plan de Operaciones implementado por la Policía Peruana para hacer frente a las protestas, en el cual los manifestantes no son tratados como ciudadanos ejerciendo su legítimo derecho a protestar, sino como terroristas o adversarios, a quienes se les intenta incluso de vincular con grupos subversivos. Para César Bazán, este tratamiento a la población local responde a una lógica racial que pone en desventaja a comunidades rurales, quechua hablantes y de piel “marrón” como las de Cotabamba. Por otro lado, la relación comercial entre China y Perú también expresa un vínculo colonial en tanto el poder económico protagónico global del primero se contrapone al rol periférico del segundo, en su calidad de país productor de materias primas. La colonialidad se manifiesta también en la subordinación de la Policía a la empresa con la que firma convenios remunerados para brindarle seguridad. Finalmente, se aludió al respaldo legal que reciben los intereses comerciales y extractivos por parte del sistema de justicia en tanto se obstaculizó la determinación responsabilidades por las tres muertes ocurridas durante las protestas.

La discusión posterior giró principalmente en torno a la utilización de categorías inspiradas en la teoría decolonial para la descripción de los actores. Específicamente, el expositor y las asistentes se detuvieron en la caracterización de manifestantes como “personas de piel marrón”, racializadas y criminalizadas por parte de otras “personas de piel marrón” (policías y abogados). De igual manera, se discutió las nociones de centro/periferia y Norte versus Sur Global, así como su utilidad para describir las complejas dinámicas de poder que hacen parte del conflicto en “Las Bambas” y que no necesariamente pasarían por un relacionamiento dicotómico por parte de los involucrados. Esto último se refleja, por ejemplo, en las difíciles condiciones de trabajo de la misma Policía. César Bazán Seminario argumentó que el tratamiento conceptual propuesto intenta dar cuenta del racismo y eurocentrismo, rasgos de “la colonialidad del poder”, y que influyen en las decisiones que toman los actores para favorecer a los intereses extractivos en desmedro de los manifestantes locales, comúnmente identificados como “no civilizados”. Finalmente, cabe destacar que Bazán Seminario conjuga el trabajo académico con el activismo en un colectivo de abogados, con el fin no solo de entender la relación entre el derecho y la colonialidad del poder, sino también de reivindicar lo que él designa como “lo marrón” o aquello que no es blanco.  

BIBLIOGRAFÍA

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WALLERSTEIN, Immanuel. 2006. Análisis de sistemas-mundo: una introducción. 2da edición. México DF: Siglo XXI.

El rapado: La violencia de Sendero Luminoso contra las mujeres andinas

Reseña de las tardes de l@s jóvenes investigador@s del IFEA

Presentación de Renzo Aroni Sulca, Universidad de Columbia – Nueva York (23 de octubre 2020)

Reseña redactada por Anaïs Vidal-Jaumary, doctoranda en Historia por el IHEAL y la PUCP

Renzo Aroni nos presenta un capítulo de su tesis de doctorado en el cual aborda el tema del corte de cabello de mujeres andinas (rapado) en el medio de la masacre de sus esposos, realizada por Sendero Luminoso, (distrito de Huamanquiquia, 1 de julio de 1992). 

Renzo examina el significado cultural y simbólico de estos actos en este contexto y período, es decir, en las comunidades andinas durante el conflicto armado. Su investigación se centra en dos preguntas: ¿Por qué los senderistas raparon el cabello de estas mujeres y cómo justifican sus acciones? Y ¿qué relatos ofrecen las mujeres que sufrieron esta misma acción?

Las primeras fuentes del investigador son los testimonios de la Comisión de la Verdad y Reconciliación (CVR) y las entrevistas con una senderista que participó en la masacre y que habla de su decisión de cortar las trenzas de las mujeres en lugar de matarlas. Notamos que su justificación y argumentos contrastan con los testimonios de las viudas. 

Para poder entender la masacre del 1 de julio, el investigador contextualiza su estudio detallando el desarrollo de la coalición campesina de resistencia y también, la violencia retributiva de Sendero Luminoso. Detalla también el relato de esta masacre, tal como fue contado por testigos el 9 de abril del 2002 durante la cuarta sesión de las audiencias públicas en Ayacucho, organizada por la CVR.    

Según los testimonios y los puntos de vista de los y las entrevistados(as); el significado del corte de cabello por la fuerza, de las trenzas en este caso particular, por parte de los senderistas, varía bastante. Primero, este puede representar una manera de castigar sin matar, incluso, por demanda de parte de estas mujeres para salvar sus vidas. En segundo lugar, es un acto mucho más grave, humillante. Esta acción violenta en contra de una colaboración o supuesta colaboración con los enemigos de Sendero Luminoso, sucedió en el medio del terror, torturas y pérdida de seres queridos. El trauma persistió no sólo en el período de crecimiento del cabello sino también el resto de sus vidas: “Era como matarnos”. En este contexto, el corte se entiende histórica y culturalmente como un acto de castigo, como una humillación pública. Si esta forma de violencia física fue usada por los senderistas entre otros castigos corporales, el investigador subraya que este método violento se practicaba a veces, en los pueblos andinos. Siguiendo la mirada de Carlos Iván Degregori, lo analiza como una continuación de la antigua sociedad señorial. 

Más allá de la humillación, el corte de cabello tiene un significado importante en la cosmovisión andina. De hecho, el cabello es parte integral del cuerpo de la mujer, físicamente pero también en su concepción cultural. Es una manifestación de la fuerza vital y es importante subrayar que el cabello caído, cortado, debe ser quemado para que el alma de la persona no sufra de la pérdida. Por ello, Renzo Aroni menciona que las mujeres recogieron sus trenzas al día siguiente de la masacre. Su investigación se apoya, también, en trabajos sobre el corte de cabello de las mujeres francesas durante la Segunda Guerra Mundial, en relación con las acusaciones de traición por acostarse con el enemigo[1]

Finalmente, desde la concepción andina, el corte de cabello tiene significados diferentes y mucho más profundos que los propuestos por el informe de la CVR y otros estudios, los cuales se concentran en el castigo humillante. Ahí, se combinan varias formas de violencia: agresión física, punitiva, psicológica, incluso sexualizada.

BIBLIOGRAFÍA

Aroni, Renzo. “Huamanquiquia: Indigenous Peasant Resistance against the Shining Path in Peru.” Ph.D. Diss., University of California, Davis, 2020.

Boesten, Jelke. Sexual Violence during War and Peace: Gender, Power, and Post-Conflict Justice in Peru. New York: Palgrave Macmillan, 2014.

Coxshall, Wendy. “Rebuilding Disrupted Relations: Widowhood, Narrative and Silence in a Contemporary Community in Ayacucho, Peru.” Ph.D. Diss., University of Manchester, 2004.

Sebba, Anne. Les Parisiennes: How the Women of Paris Lived, Loved and Died in the 1940s.London: Weidenfeld & Nicolson, 2016.

Sherrow, Victoria. Encyclopedia of Hair: A Cultural History. London: Greenwood Press, 2006.

Theidon, Kimberly. Intimate Enemies: Violence and Reconciliation in Peru. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2013.

Virgili, Fabrice. Shorn Women: Gender and Punishment in Liberation France. Translated from the French by John Flower. Oxford and New York: Berg Publishers, 2002.

[1] https://www.abc.es/historia/abci-cruel-castigo-resistencia-francesa-prostitutas-tuvieron-sexo-nazis-201808230139_noticia.html?ref=https:%2F%2Fwww.google.com%2F

Narraciones de la Independencia del Perú: presentación de Anaïs Vidal-Jaumary (IHEAL/PUCP)

Reseña de las tardes de l@s jóvenes investigador@s del IFEA

Por Mélanie Lercier, voluntaria internacional IFEA y doctoranda en antropología por la Universidad Rennes 2

            El 20 de noviembre del 2020 se llevó a cabo una nueva sesión de las Tardes de los Jóvenes Investigadores del IFEA. Con enfoque histórico y antropológico, Anaïs Vidal-Jaumary nos presentó parte de su tesis doctoral en una ponencia titulada “Narraciones de la Independencia del Perú”. Anaïs analizó, 200 años después de darse la Independencia, los relatos del evento por pobladores tanto rurales como urbanos en el Cañón del Colca (Arequipa), Apurímac, Cusco y Lima capital. Partiendo de la observación de que existe una versión de la historia de la independencia peruana que predomina, Vidal-Jaumary procuró acercarse a las percepciones personales del evento histórico, con la meta de elaborar un panorama de las visiones peruanas acerca de la Independencia, y explorar las posibles causas y consecuencias del desarrollo de distintos relatos históricos.

            Por lo tanto, ella planteó las siguientes preguntas: ¿cuáles son las visiones de la Independencia que se enfrentan? ¿En qué las diferencias de percepción son un objeto de estudio particular? ¿Cuál es el papel de la Historia y del historiador(a) frente a tales disimilitudes? ¿Cuáles son las opciones para llegar a un relato nacional más cercano a los hechos históricos?

            Para contestar estas interrogantes, la ponente se basó en una abundante bibliografía historiográfica, la cual le ayudó a enmarcar su trabajo de archivo en Perú. Retomando un concepto de Carlos Contreras y Luis Miguel Glave, Vidal-Jaumary destacó principalmente tres maneras de ver el proceso de emancipación política del Perú, al hablar de Independencia concedida, conseguida y concebida.

            Por otro lado, Vidal-Jaumary amplió su método histórico con un enfoque antropológico, al hacer trabajo de campo en varios lugares del Perú para recoger las narraciones locales sobre la Independencia. Complementó estas entrevistas con encuestas realizadas en línea.

            Varios resultados salieron del trabajo de campo de Vidal-Jaumary. Primero, un aspecto muy interesante a nivel local fue la presencia de distintas formas de hacer memoria y manejar símbolos comunes para crear identidades fluctuantes, lo cual reforzó las hipótesis iniciales de la ponente. Además de cuestionar la noción de la «Identidad peruana», ello permitió ver el panorama de los relatos de la Independencia según la relevancia a nivel local de ciertos acontecimientos históricos. Así, en algunos lugares, los pobladores se refirieron a un pasado incaico mientras que en otros recurrieron a personajes simbólicos como Túpac Amaru II, Micaela Bastidas y Alfonso Ugarte. Como bien remarcó la ponente, estos símbolos muy poco tienen que ver con la Independencia peruana sino con eventos históricos más recientes, desde la guerra del Pacífico a la Reforma agraria de 1969 y las políticas indigenistas del s.XX, cuyo impacto en las memorias locales depende de la ubicación geográfica de las poblaciones entrevistadas. A manera de apertura, Vidal-Jaumary mencionó el impacto de la migración urbana y/o transnacional en estos relatos.

            La ponente también presentó los límites de una investigación multisituada, que por su riqueza también trae demasiado material para una tesis doctoral, lo cual seguramente llevará a Anaïs a explorar parte del tema en un trabajo post-doctoral.

            Después de la presentación hubo un tiempo de intercambio entre el público y la ponente. Varias preguntas de los asistentes trataron del tema de la metodología usada para el trabajo de campo, entre otras: ¿cómo había seleccionado a sus entrevistados? ¿Había entrevistado a sabios locales? ¿Existen distintos relatos según el género de los entrevistados?

            Vidal-Jaumary dio luces sobre su proceso de investigación, precisando que su único criterio había sido la elección de personas con distintas edades mas no el género o la educación. Asimismo, la elección de los lugares donde hacer trabajo de campo fue más el resultado de criterios logísticos y personales. Para contestar preguntas complementarias, Vidal-Jaumary remarcó que articulaba sus fuentes según la dinámica de la historia comparativa y había limitado sus zonas de estudio a tres lugares a pesar de la riqueza de los relatos en el norte del Perú y la Amazonía, ya que tal cantidad de datos supera el objetivo de una tesis doctoral. Finalmente, Vidal-Jaumary insistió en la importancia del conflicto y la guerra en los relatos de la Independencia en tanto tema asociado con el reforzamiento de la identidad nacional.

BIBLIOGRAFÍA 

ANDERSON Benedict, Imagined communities: reflections on the origin and spread of nationalism, Londres, Verso, 1991 

ANNA Timothy, La caída del Gobierno español en el Perú: el dilema de la independencia, Lima, Instituto de Estudios Peruanos (IEP), 2003 

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CONTRERAS Carlos, GLAVE Luis Miguel, La independencia del Perú ¿concedida, conseguida, concebida?, Lima, IEP, Estudios sobre el Bicentenario, 2015 

CONTRERAS Carlos et O’PHELAN GODOY Scarlett (coord.), Perú. Tomo 1, 1808-1830: crisis imperial e independencia, Madrid, Fundación Mapfre, 2013 

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DRINOT Paulo, Historiografía, identidad historiográfica y conciencia histórica en el Perú, Lima, Universidad Ricardo Palma, Ediciones universitarias, 2006 

DURAND FLÓREZ Luis, Independencia e integración en el plan político de Túpac Amaru, Lima, P.L. Villanueva Editor, 1974 

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KLAIBER Jeffrey, Independencia, iglesia y clases populares, Lima, Universidad del Pacifico (UP), 1980 

LYNCH Nicolás, La independencia: ¿obtenida o concedida?, OtraMirada, 2015. Disponible à www.otramirada.pe/la-independencia-¿obtenida [en línea] 

MC EVOY Carmen, La utopía republicana: ideales y realidades en la formación de la cultura política peruana, 1871-1919, Lima, PUCP, 1997 

MENDÉZ GASTELUMENDI Cecilia, Incas sí, indios no: apuntes para el estudio del nacionalismo criollo en el Perú, Lima, IEP, 1993 

MORÁN RAMOS Luis Daniel, “La independencia peruana, una polémica permanente. Reflexiones acerca de la historia y los historiadores”, En Praxis en la Historia. Revista del Taller de Estudios Histórico – Filosóficos. Año I. N° 2. UNMSM, 2004 

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PERALTA RUIZ Víctor, Entre la fidelidad y la incertidumbre, El virreinato del Perú entre 1808 y 1810, In 1808: la eclosión juntera en el mundo hispano, CHUST CALERO Manuel, México, Fondo de Cultura Económica, 2007 

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PUENTE CANDAMO José A. de la, Notas sobre la causa de la independencia del Perú, Lima, Librería Studium, 1970 

TEMPLE AGUILAR Ella Dunbar, La acción patriótica del pueblo en la emancipación: Guerrillas y montoneras, Lima, Comisión Nacional del Sesquicentenario de la Independencia del Perú, 6 volúmenes, 1971 (compilación) 

Convocatoria Beca Carlos Brignardello

El Instituto Francés de Estudios Andinos (UMIFRE 17 MEAE /CNRS USR 3337 América latina) ofrece la « Beca Carlos Brignardello » para un trabajo de investigación y de campo a partir del 2do trimestre de 2021 y hasta septiembre de 2022.

Lleva el nombre de “Carlos Brignardello” en homenaje a este limeño apasionado por la Arqueología y a la vez benefactor del IFEA, para perpetuar su memoria y sus investigaciones.

Los beneficiarios:

En la medida en que el legatario era peruano y deseaba favorecer los trabajos franceses sobre el Perú, esta beca se propone a arqueólogo(a)s peruano(a)s y franceses o europeo(a)s inscrito(a)s en instituciones francesas. Esta doble orientación respeta igualmente los principios fundadores del IFEA Pueden postular:

*1/Estudiantes de nacionalidad francesa o europea inscrito(a)s en doctorado en un establecimiento francés

*2/Estudiantes de nacionalidad peruana matriculado(a)s en « maestría » o en doctorado.

Los candidatos y las candidatas deben presentar un proyecto de investigación original que
implica necesariamente un trabajo de campo en el Perú.
Los proyectos que tengan un vínculo con los programas de investigación en arqueología del
IFEA serán seleccionados en prioridad.

Fecha límite: 20 de enero de 2021 a las 17h (hora peruana)

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L’Institut Français d’Études Andines (UMIFRE 17 MEAE /CNRS USR 3337 Amérique latine)
lance l’appel à candidature pour la « Bourse Carlos Brignardello » pour un travail de recherche
sur le terrain entre le deuxième trimestre 2021 et septembre 2022.
Elle porte le nom de “Carlos Brignardello”, en hommage à ce Liménien passionné
d’archéologie et bienfaiteur de l’IFEA, pour perpétuer sa mémoire et ses recherches.

Les bénéficiaires :
Dans la mesure où le légataire était péruvien et où il souhaitait favoriser les travaux français sur
le Pérou, cette bourse est proposée à des archéologues péruviens et français ou européens
inscrits dans des institutions françaises. Cette double orientation respecte également les
principes fondateurs de l’IFEA.

*1/des étudiant(e)s de nationalité française ou européenne inscrit(e)s en doctorat dans un établissement français

*2/des étudiants(es) péruvien(ne)s inscrit(e)s en « maestría » ou en doctorat.

Les candidat(e)s présenteront un projet de recherche original impliquant un travail de terrain à réaliser au Pérou. Les projets s’articulant avec les programmes de recherche en archéologie de l’IFEA seront sélectionnés en priorité

Date limite de candidature : 20 janvier 2021 à 17h (heure péruvienne)

Bourses Aides à la Mobilité

Appel à candidatures 2021

Conditions financières de la bourse970 euros mensuels

Les candidat(e)s présenteront un projet de recherche original en Archéologie (hors terrains péruviens) ou en Sciences humaines ou sociales impliquant un travail de terrain à réaliser en Bolivie, en Colombie, en Équateur ou au Pérou (ou sur plusieurs de ces pays).

Information, appel à candidature et formulaire 👇

http://www.ifea.org.pe/convocatorias/

⚠️ Date limite de candidature : 07 décembre (à 17h, heure de Lima)

Convocation 2021

Formulaire aides à la mobilité 2021

La migration en héritage

Par Sébastien Jallade (IFEA)

La pandémie a offert le triste spectacle de milliers de familles quittant Lima à pied, au milieu du désert, pour s’en retourner dans leurs villages d’origine. Une fois la surprise passée, il conviendrait de poser les bonnes questions. Qu’avait-on, collectivement, à proposer face à cet exode aussi subi que spontané, né d’une des crises sanitaires majeures de ces dernières décennies ? Si l’on omet le cas singulier de la migration vénézuélienne, l’État avait tant bien que mal pensé aux expatriés partant ou revenant au Pérou, prévu un accueil à la base militaire n°8 de l’aéroport Jorge Chavez, affrété des véhicules vers les hôtels des beaux quartiers de la capitale, pour 15 jours de quarantaine. Mais pour les migrants des quartiers dits « périphériques », pas même un bus n’avait été prévu.

Ce silence, assourdissant, collectif, témoigne d’un impensé. Tout fonctionne comme s’il y avait une discrimination inconsciente dans le traitement de l’expérience migratoire. L’une, internationale, relèverait d’une mobilité identifiée, reconnue, marquée du sceau du rapport au « sol national ». L’autre, la migration interne, aurait droit à un traitement mineur, qui relèverait somme toute d’un problème privé.

Cette paralysie, cette inaction, est le reflet des représentations de la migration interne au Pérou. Ne pas reconnaitre le processus de déracinement que celle-ci induit, c’est aussi taire les ruptures et recompositions multiples qui se produisent dans la vie des individus et des collectifs. La construction des subjectivités, les relations sociales et la vie professionnelle sont mises au défi durablement : discontinuités, arrangements et reconfigurations deviennent le lot quotidien. Vertueux ou chaotiques, dynamiques ou précaires, les processus qui en ressortent se tissent dans des espaces de citoyennetés différenciés, car non pleinement reconnus. Ils fragilisent une expérience déjà marquée par des changements de repères profonds, parfois même de langue, sans pour autant changer de pays.

À l’heure où le Pérou se questionne sur le terreau de son identité collective, il conviendrait de s’interroger sur des stratégies concrètes de revalorisation de la migration interne, de ses acteurs et de ses processus. Depuis les années 2000, un nouveau champ d’action prend son essor un peu partout sur la planète, celui de la « patrimonialisation de la migration ». Ce mouvement, très hétérogène, aspire à faire reconnaître la singularité de l’expérience migratoire: par exemple, intégrer les migrants, leurs lieux, leurs objets, leurs valeurs, leurs mémoires, dans le récit national ; ou au contraire valoriser les expressions de leurs singularités ; ou bien encore promouvoir des dynamiques de reconnaissance, d’interaction et d’action destinées à ces acteurs fragilisés par des bouleversements profonds, tout en les reconnaissant comme une richesse pour les sociétés d’accueil ; pour certains États, enfin, c’est aussi affronter le délicat devoir de mémoire lié à l’esclavage ou à la colonisation, processus souvent conflictuel et loin d’être achevé[1].

Il ne faut pas se méprendre sur la nature de ce mouvement. Loin d’ajouter une pierre à l’interminable production de patrimoines en tout genre, l’idée est bien d’établir de véritables partenariats stratégiques avec les acteurs issus des migrations, dans un contexte de mondialisation marquée par l’essor des mobilités. Comme le dit Hélène Bertheleu en préambule d’un livre publié sur le sujet, « ces questions sont importantes car les narrations qui tentent de restituer les expériences migratoires nous parlent aussi et peut-être surtout de reconnaissance, de citoyenneté́ et d’horizon démocratique »[2].

Pour le Pérou, ce serait aussi un pari pour l’avenir : et si les acteurs de la migration pouvaient être un levier pour penser la société dans toute sa pluralité ? Et une façon, pour l’État, de proposer un outil innovant en matière d’interculturalité ?

Les associations de migrants, à Lima et dans tout le pays, se comptent par milliers. Acteurs pluriels et dynamiques, ils articulent à une échelle familiale ou communautaire un large faisceau de processus entre ceux « restés au pays » et ceux qui sont partis. Par exemple, l’Asociación Hijos del Distrito de Accomarca, à Ate Vitarte, fédère en son sein des dynamiques multiples : fête patronale, projets productifs, appui judiciaire aux victimes des crimes perpétrés lors du conflit armé interne, participation aux concours de comparsas de carnavals de migrants d’Ayacucho à Lima. C’est aussi le cas du Centro Social de Hualla, moteur d’innombrables interactions pour les migrants de Victor Fajardo, notamment autour du Pumpin, et décrit par Renzo Aroni dans ses travaux[3]. Ou encore l’association des migrants de San Juan de Collata (Huarochiri, Lima), qui il y a peu révélait des quipus de l’époque coloniale, qui fascinent les chercheurs et les médias du monde entier. C’est encore le cas de l’association Mayunmarca, que j’ai la chance de suivre depuis plusieurs années déjà, et qui est composée de migrants de Chungui (La Mar, Vraem). Malgré le statut d’État d’urgence de la zone, où règnent le trafic de drogue et une violence latente, ces migrants y expérimentent des projets patrimoniaux et culturels originaux là où les acteurs traditionnels de l’État, dans ce domaine, sont éminemment absents. Dans tout le pays, des associations inventent, impulsent, dialoguent, recomposent, se trompent parfois, essaient à nouveau. Elles le font bien souvent seules, sans moyens ; elles dessinent les contours d’une citoyenneté active issue de la migration.

© Morfi Jimenez, S/T, de la série « Cerros de Lima ».

Investir ces espaces, identifier les acteurs, valoriser les dynamiques qui en émergent, interroger les mémoires et leurs transformations, les zones d’ombres aussi (pensons à la colonisation incontrôlée et massive de l’Amazonie), seraient autant de façons de répondre à ce défi. C’est bien là un patrimoine unique, qui se reconfigure, actualise et dépasse les sempiternels discours sur l’identité nationale. Voilà une catégorie d’acteurs indispensable, qui devrait se trouver au cœur des stratégies impulsées par l’État, et notamment par le Secteur culture, puisqu’en matière de patrimonialisation, mais aussi d’interculturalité[4], le Ministère de la culture (Mincul) est l’acteur désigné pour impulser de telles politiques.

Or la crise du Covid-19 a révélé l’inverse. Au moment où l’État avait un besoin vital d’activer des relais et de proposer des leviers d’action, le Mincul a plongé dans la crise. Crise politique, avec la démission d’une ministre ; mais aussi paralysie institutionnelle, et même conceptuelle. Pendant près de deux mois, aucune action d’envergure n’a permis de faire participer activement le secteur aux défis posés par la pandémie. Il a fallu attendre le 10 mai pour voir le Mincul produire un décret législatif, « qui établit des actions pour la protection des populations indigènes ou aborigènes dans le cadre de l’urgence sanitaire déclarée par le Covid 19 ». Ce document ne proposait rien de concret : aucun outil sur lequel s’appuyer, aucune vision. Ce qui fit dire à l’anthropologue Alberto Chirif, que non seulement ce décret était « insignifiant », mais que la seule explication qu’il trouvait face à cette paralysie, était qu’« on ne sait pas quoi faire »[5].

Quels sont les signaux qui ont manqué, les acteurs non identifiés, les outils institutionnels absents ou inadaptés, les compétences dédiées à d’autres enjeux somme toute moins prioritaires qui n’ont pu être mobilisés ? Cet exode en forme de reflux est aussi le reflet d’une inadéquation de l’État et de ses modalités de fonctionnement. Il existe un décalage profond entre l’organisation institutionnelle du ministère et les exigences du moment ; en d’autres termes, entre son diagnostic, ses outils et ses pratiques ; entre sa lecture des phénomènes sociaux au Pérou et les dynamiques qu’elle impulse. Car ce sont bien les imaginaires qui aboutissent aux politiques publiques. On réalise un bilan, puis on crée des outils institutionnels, on établit des budgets, on embauche des spécialistes, on identifie des relais dans la société civile, on instaure des protocoles d’action qui, normalement, devraient répondre à une logique d’acteurs.

La question de la « patrimonialisation de la migration », très segmentée au Pérou, illustre ces carences. Prenons un exemple : en 2018, le responsable du Musée afro péruvien de Zaña, Luis Rocca Torres (comm. pers., 2018), m’évoquait les souvenirs du processus difficile qui avait conduit à faire de la ville un site de mémoire associé à la « Route de l’esclave » de l’UNESCO[6]. Selon ses dires, le Mincul se désintéressa du projet dès l’origine et n’appuya pas la réalisation du dossier de candidature. Pendant 4 années, les acteurs locaux durent réaliser seuls les recherches, réunir les documents, les cartes, fouiller les archives des recensements, recueillir les récits oraux des anciens habitants de Zaña, nés au début du siècle dernier. L’objectif était de valoriser l’héritage afro péruvien de toute la vallée (11 districts), ancienne terre d’haciendas et d’esclavage, non loin de Lambayeque. Beaucoup de descendants d’esclaves y sont restés. Des associations existent. La mémoire se perpétue aussi par une mise en valeur des dynamiques culturelles locales[7]. Malgré tout cela, Luis Rocca Torres rappelle qu’il fallut organiser une campagne nationale et internationale de recueil de signatures pour que le Mincul finisse par accepter d’envoyer le dossier de candidature à Paris, siège de l’UNESCO : le ministère « ne voulait pas reconnaître qu’il y avait eu 3 siècles d’esclavage à Zaña », parce qu’il n’y avait pas de « cadre légal » pour cela. À l’approche de la déclaration, en 2017, le Mincul octroya finalement un diplôme au maire de Zaña, acte ressenti localement comme une façon de s’approprier l’initiative. Les acteurs locaux insistèrent pour qu’une plaque soit déposée dans l’enceinte même du musée communautaire afro péruvien de la ville, en présence du ministre de la culture de l’époque (Salvador del Solar). Loin d’avoir fait de ce processus un espace de légitimité et d’action pour les acteurs locaux, le Mincul l’avait cantonné à sa dimension normative ou symbolique[8]. On est évidemment très loin de l’idée de coopération, ou de cogestion, entre acteurs.

Ainsi, une politique de « patrimonialisation de la migration » non clairement assumée, élaborée dans un cadre conceptuel et légal flou, ne prenant pas en compte, dans une logique de partenariat, tous les acteurs issus de la migration interne au Pérou, ne peut aboutir qu’à des pratiques incohérentes. Dans ce contexte, il conviendrait de questionner les valeurs et pratiques sous-jacentes à l’application de l’approche interculturelle par l’État. En 2011, Norma Correa Aste[9] soulignait « les biais indigéniste et rural des politiques interculturelles », qui « limitent leur application à d’autres secteurs de la population. Il est donc fondamental d’élargir le champ d’action des politiques interculturelles afin d’intégrer les zones urbaines ». L’auteur énumérait aussi les carences dans ce domaine, marquées par le « manque d’outils techniques », le « manque de gestion », la « dispersion d’initiatives », ou encore le « faible contrôle ». Ainsi, à l’exception notable de la Ley de consulta previa, (dont la mise en œuvre est difficile par ailleurs), beaucoup d’instruments interculturels du secteur Culture se présentent sous forme d’outils ou de modèles de « bonnes pratiques » plus que de politiques concrètes, centrées sur des logiques d’acteurs. Citons par exemple le « Guide de médiation culturelle », le « Guide des services publics ‘avec pertinence culturelle’ », ou encore une « carte sonore des langues ».

Par ailleurs, le Secteur culture dispose bien d’un instrument emblématique de patrimonialisation des mobilités territoriales au Pérou, mais il s’agit de chemins du passé. Le projet Qhapaq Ñan est devenu la plus grande politique patrimoniale de ces 20 dernières années au Pérou. La promotion de l’usage social contemporain des chemins incas sert de caution et de prétexte à une production massive de discours patriotiques et de pratiques en tout genre (projets de restauration et de conservation, éducation au patrimoine, logiques de développement, etc.). Or, si on y regarde de plus près, l’usage social supposé des anciens chemins préhispaniques est une vue de l’esprit. L’essor des routes, les migrations et la fragmentation inéluctable des chemins ruraux dans les Andes est partout la règle. Ces voies de communication n’intègrent plus les territoires qu’elles traversent, ni à une échelle régionale, ni nationale, sauf rares exceptions[10]. Les populations rurales qui les utilisent encore, sur des distances de plus en plus courtes, ne le font pas pour une supposée appropriation patrimoniale, mais pour ce qu’ils sont : des chemins. Le Mincul s’enferme ici dans une lecture nostalgique des mobilités territoriales du pays (promotion des anciens chemins), et peine à sortir le mot « culture » du carcan temporel, conceptuel et institutionnel dans lequel il l’a enfermé. Le surpoids manifeste d’une certaine vision de l’archéologie dans l’organisation institutionnelle du ministère pose question.

Glorification nostalgique des chemins du passé, silence sur ceux du présent : en matière de « patrimonialisation de la migration », le Mincul n’est pas le seul à promouvoir une vision biaisée du passé, même si les registres de discours diffèrent. Malgré une scénographie réussie, pédagogique et ludique, le Museo Metropolitano de Lima, inauguré en 2010, propose une lecture romanesque du destin de la ville. Telle une saga héroïque, l’histoire devient un scénario équivoque fait de grandes dates, de héros et de grandes batailles. La Nation (ici symbolisée par sa capitale) y perd bien des couleurs : la scénographie ôte toute complexité aux phénomènes sociaux, escamote les mémoires subalternes et masque une quantité invraisemblable d’acteurs, à commencer par ceux de la migration, très peu représentés.

Ces formes d’écritures de l’histoire ne préparent-elles pas les rendez-vous manqués de demain ? Il y a quelques années, les historiennes Paule Petitier et Sophie Wahnich parlaient de « fantasme de conte », pour désigner les récits, présents partout sur la planète, où, à l’image des contes de fées, « le rôle du conteur se termine quand les héros parviennent à une vie paisible et sans histoires » : « Ils furent heureux et ils eurent beaucoup d’enfants »[11]. L’histoire, mise au service du roman national, devient un « patrimoine à préserver », celui des jours heureux, « ritualisant la présence des ancêtres » par de subtils raccourcis avec le passé. Les historiens reprenaient en cela l’idée « d’histoire froide » de Claude Lévi-Strauss, où, dans La Pensée sauvage, narrer l’histoire serait « perpétuer un mode d’être au monde immuable », une manière de « raconter ce fantasme d’un monde sans altérité perturbatrice, sans contradictions, et le rendre agissant ».

Ce type de récits s’inscrit bien dans un paradigme de « fin de l’histoire », comme le rappelle une autre historienne, Ludivine Bantigny, dans le même ouvrage. Le passé devient une ressource stratégique congédiant toute altérité au nom du modèle politique dominant. C’est aussi une façon de confisquer l’avenir : la quête émancipatrice, ce serait celle des racines, de l’identité, dévalorisant tout recours à des projets alternatifs, notamment socio-économiques, ou à l’idée même d’utopie. Le retour aux sources comme horizon d’attente. À ce titre, le Covid-19 marque l’irruption de l’évènement avec un grand « E », sous forme de crise, dans un panorama dominant de discours de « fin de l’histoire ». Elle rappelle combien ce type de récits ne répond qu’imparfaitement aux défis démocratiques des sociétés où ils s’inscrivent.

© Manuela Calleguerrero, « La sombra que quedó” (acrílico/tela 100×120 cm, 2013) ».

Pourtant, là encore, quelques initiatives concrètes de « patrimonialisation de la migration » s’esquissent, souvent à la marge. C’est le cas, de façon plutôt timide, du Lieu de la Mémoire, la Tolérance et l’Inclusion sociale (LUM), intégré tardivement (et un peu par défaut) au Mincul, sous le gouvernement Humala. La migration n’est pas la thèse centrale du musée : quelques chiffres, quelques dates, des représentations de la migration (notamment des peintres de Sarhua), quoique trop peu. Le couloir dédié à ce sujet souffre d’une vision esthétique et mélancolique de la migration. Des phrases poétiques en Quechua, au sol, dialoguent avec des photographies de paysages désertés de toute vie, aux murs, censés métaphoriser une poétique du déracinement. Les migrants apparaissent encore sporadiquement, au second étage, sous la forme de leurs collectifs, de leurs combats et des défis du moment. Outre le musée, les responsables du LUM élaborent aussi quelques collaborations ponctuelles avec des associations de migrants de Lima.

Ils imitent surtout, en cela, les pas d’une autre institution, du secteur Justice : la Comisión Multisectorial de Alto Nivel. La CMAN est chargée des réparations liées au conflit armé interne. Elle établit des partenariats stratégiques avec la société civile depuis plusieurs années déjà. À Lima, Abancay, Ayacucho, Huancayo ou Huamachuco, les migrants sont autant d’acteurs avec lesquels l’institution noue des dialogues pluriels et constants. Sans aucun doute, le secteur Justice, au travers des dynamiques de réparations, a compris avant d’autres la nécessité d’établir des ponts avec les acteurs de la migration. Ce dialogue s’inscrit dans un cadre conceptuel et légal précis. La migration forcée est une catégorie reconnue par la loi, comme conséquence des dynamiques de mémoire et de réparations nées des cendres du conflit armé interne. Cette institution construit en cela une véritable politique publique, que la technocratie pourrait qualifier « d’interculturelle », sur ce sujet si épineux. On voit combien représentations, diagnostics, cadre légal, institutionnel et moyens d’interventions sont intimement liés.

Je voudrais terminer cette note en recourant à la force évocatrice de la littérature. Julio Noriega, dans plusieurs de ses ouvrages[12], rappelle qu’une des grandes figures de la littérature contemporaine de langue quechua est bien le migrant. Alimentée par l’essor des routes et de la radio, mais aussi le mythe de l’éducation, la migration interne au Pérou a longtemps fonctionné « comme une incitation constante à l’aventure vers l’inconnu ». Le départ était associé à un « voyage de reconquête » que les différentes étapes de la migration métaphorisaient : la douleur de la séparation, le long chemin vers la ville, puis la conquête des espaces urbains. On ne peut qu’éprouver une vraie joie à découvrir, au fil des pages, un foisonnement de sentiments, qui trouvent leur traduction dans des thématiques récurrentes ; sous-jacente à bien des textes, la difficile coexistence entre deux cultures, l’épineuse question de la marginalité, l’intégration, l’ascension sociale ; mais aussi, un jour peut-être, le retour, comme une impossible rédemption ; pour toujours, l’exil et le déracinement.

Ces chants, ces nouvelles, ces poèmes, mis en valeur par l’auteur, traduisent depuis des années des processus infinis de croisements, de reconstructions et d’hybridation. Ceux-ci « transcendent » les frontières géographiques et culturelles, tout autant que les catégories institutionnelles (et académiques) dans lesquelles on voudrait les enfermer. Ces processus sont aussi éminemment politiques : loin d’individus passifs enfermés dans la pauvreté et le passé, arpentant les mêmes chemins depuis des siècles, les migrants ne cessent d’être des acteurs de leur destin et de participer à la construction de la Nation. Ces histoires racontent le destin de millions de femmes et d’hommes qui ont fait de la migration le phénomène social majeur des 70 dernières années au Pérou.

Photo d’illustration principale : avec les remerciements de Morfi Jimenez, S/T, de la série « Cerros de Lima ».

Photo d’illustration n°2 : avec les remerciements de Manuela Calleguerrero, « La sombra que quedó” (acrílico/tela 100×120 cm, 2013) ».


[1] Il existe de très nombreux travaux sur ces sujets. Lire notamment : Fourcade, M.-B. ; Legrand, C. (dir. 2008). Patrimoine des migrations, migrations des patrimoines. Québec : Les Presses de l’Université Laval, coll. « Intercultures ». Barbe, N. ; Chauliac, M. (dir., 2014). L’immigration aux frontières du patrimoine. Paris : Maison des Sciences de l’Homme, coll. « Ethnologie de la France ». Pontes Giménez, V. (2016). Los museos de la inmigración como modelo para la musealización del patrimonio inmaterial. Granada: Cuadernos de Arte de la Universidad de Granada, 47, pp. 115-130. Devoto Fernando, J. (2011). Los museos de las migraciones internacionales: entre historia, memoria y patrimonio. En Ayer, 83, Fascismo y políticas agrarias: nuevos enfoques en un marco comparativo, pp. 231-262.

[2] Bertheleu, H. (dir.) (2016). Mémoires des migrations en France. Du patrimoine à la citoyenneté, Rennes : Presses universitaires de Rennes, coll. « Des sociétés ».

[3] Aroni Sulca, R. (2013). Sentimiento de Pumpin: música, migración y memoria en Lima. Perú : Tesis, México D.F: Universidad Nacional Autónoma de México, pp. 41-48.

[4] Via le Vice-ministère de l’interculturalité.

[5] Chirif, A. (22/04/2020). ¿Conocen en el Mincul qué significan las palabras emergencia y urgencia ? En https://www.servindi.org/actualidad-opinion/22/04/2020/conocen-en-el-ministerio-de-cultura-que-significan-las-palabras.

[6] La « Route de l’esclave », promue par l’UNESCO depuis 1994, vise à promouvoir des dynamiques de mémoire et de recherche sur la question de la traite négrière et de l’esclavage. En Amérique latine, Zaña fut le 7ème site concerné.

[7] Par exemple : Torres, Luis Rocca (2011). Baile tierra, Músicas y cantares de Zaña. Chiclayo : Museo Afroperuano.

[8] Outre la reconnaissance de Zaña en tant que “Dépositaire Vivant de la Mémoire Collective Afro Péruvienne” (décret ministériel N° 187-2015-MCn), nous pouvons citer la Journée de la Culture Afro péruvienne (4 juin), créée en 2006. 

[9] Correa Aste, N. (2011). Interculturalidad y políticas públicas: una agenda al 2016. Lima : PUCP/CIESE.

[10] Jallade, S. (2020). Los caminos andinos en el Perú: contradicciones y desafíos para una política pública intercultural. En : C. Gnecco, El señuelo patrimonial, Pensamientos post-arqueológicos en el camino de los Incas, Revista Diálogos patrimonio Cultural, Tunja : Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia.

[11] Millet, C. ; Petitier, P. (dir. 2015). Ecrire l’histoire, dossier « La fin de l’histoire », 15, CNRS Éditions.

[12] Entre autres: Noriega Bernuy, J. Caminan los apus: escritura andina en migración. Lima: Pakarina Ediciones, 2012 ; Noriega Bernuy, J. Escritura quechua en el Perú. Lima : Pakarina Ediciones, 2011.

La migración como herencia

Escribe Sébastien Jallade (IFEA)

La pandemia mostró el triste espectáculo de miles de familias en pleno desierto, saliendo de Lima a pie, para volver a sus pueblos de origen. Superado el desconcierto, corresponde plantearse las preguntas adecuadas. ¿Qué hubiésemos podido proponer de manera colectiva frente a este éxodo tan forzado y espontáneo a la vez, originado por una de las mayores crisis sanitarias de estas últimas décadas? Haciendo caso omiso de la migración venezolana, el Estado había relativamente planificado el recibimiento de los expatriados dentro y fuera del Perú, en la base militar Grupo 8 del Aeropuerto Jorge Chávez, y había dispuesto vehículos para transportarlos hacia los hoteles de los barrios residenciales de la capital, para los 15 días de cuarentena. Pero para los migrantes de los barrios periféricos, no se había dispuesto movilidad alguna.

Este silencio, ensordecedor, colectivo, revela lo ignorado. Todo funciona como si hubiese una discriminación inconsciente en el trato de la experiencia migratoria. Una, internacional, relevaría de un problema público, identificado, reconocido y marcado por el sello de la relación con el “territorio nacional”; otra, la migración interna, merecería un trato menor que, al fin y al cabo, se tornaría en problema privado.

Esta parálisis, esta inacción, es el reflejo de las representaciones de la migración interna en el Perú. No reconocer el proceso de desarraigo inducido, es también acallar las rupturas y recomposiciones múltiples que se producen en la vida de los individuos y colectivos. La construcción de las subjetividades, las relaciones sociales y la vida profesional son cuestionadas duraderamente: discontinuidades, arreglos y reconfiguraciones devienen en situaciones recurrentes. Virtuosos o caóticos, dinámicos o precarios, los procesos resultantes se tejen en espacios diferenciados de ciudadanía, al no ser plenamente reconocidos. Fragilizan una experiencia ya marcada por cambios profundos de referencias, que a veces implican un cambio de idioma, dentro de su propio país.

A la hora en que el Perú se cuestiona sobre el sustrato de su identidad colectiva, convendría interrogarse acerca de estrategias concretas de revalorización de la migración interna, sus actores, sus procesos. Desde los años 2000, un nuevo campo de acción está floreciendo en casi todo el planeta, aquel de la “patrimonialización de la migración”. Este movimiento, muy heterogéneo, aspira a lograr el reconocimiento de la singularidad de la experiencia migratoria: por ejemplo, al integrar a los migrantes, sus lugares, sus objetos, sus valores, sus memorias, en el relato nacional; o por el contrario valorando las expresiones de sus singularidades; o también promoviendo dinámicas de reconocimiento, interacción y acción destinadas a aquellos actores fragilizados por trastornos profundos, reconociéndolos como una riqueza para las sociedades receptoras; para ciertos Estados, finalmente, se trata también de enfrentar el delicado deber de memoria ligado a la esclavitud o la colonización, procesos a menudo conflictivos e inconclusos[1].

No debemos equivocarnos en cuanto a la naturaleza de este movimiento. Lejos de sumarse a la interminable producción de patrimonios de todo tipo, la idea es efectivamente establecer verdaderas colaboraciones estratégicas con los actores ligados a las migraciones, en un contexto de globalización marcado por el florecimiento de movilizaciones. Como lo dice Hélène Bertheleu en preámbulo de un libro publicado sobre el tema, “estas preguntas son importantes, pues las narraciones que tratan de restituir las experiencias migratorias nos hablan también y quizás sobre todo de reconocimiento, de ciudadanía y de horizonte democrático”[2].

Para el Perú, se trataría también de una apuesta para el futuro: ¿Podrían los actores de la migración convertirse en la palanca para pensar la sociedad en toda su pluralidad? ¿Y una manera para el Estado de proponer una herramienta innovadora en materia de interculturalidad?

En Lima y en todo el país, las asociaciones de migrantes se cuentan por millares. Actores plurales y dinámicos, articulan un amplio espectro de procesos a escala familiar o comunitaria, entre aquellos que se quedaron “en su tierra”, y aquellos que se fueron. Por ejemplo, la Asociación “Hijos del Distrito de Accomarca”, en Ate Vitarte, federa internamente dinámicas múltiples: fiesta patronal, proyectos productivos, apoyo jurídico para las víctimas de los crímenes cometidos durante el conflicto armado interno, participación en los concursos de comparsas de los carnavales de migrantes de Ayacucho en Lima. Asimismo es el caso del Centro social de Hualla, motor de innumerables interacciones para los migrantes de Víctor Fajardo, en especial alrededor del Pumpin, descrito por Renzo Aroni en sus trabajos[3]. O también la asociación de migrantes de San Juan de Collata (Huarochirí, Lima), que hace poco reveló quipus de la época colonial que suscitan el mayor interés de los investigadores y medios de comunicación del mundo entero. Es también el caso de la asociación Mayunmarca, que tengo la suerte de seguir desde hace varios años ya, y que está constituida por migrantes de Chungui (La Mar, Vraem). A pesar del estado de emergencia de la zona, donde dominan el tráfico de drogas y una violencia latente, estos migrantes experimentan ahí proyectos patrimoniales y culturales originales, donde los actores tradicionales del Estado, en este ámbito, se hallan eminentemente ausentes. En todo el país, asociaciones inventan, impulsan, dialogan, recomponen, se equivocan a veces, lo intentan de nuevo. Lo hacen a menudo solas, sin medios; ellas dibujan los contornos de una ciudadanía activa proveniente de la migración.

© Morfi Jiménez, S/T, serie “Cerros de Lima”.

Acceder a estos espacios, identificar los actores, valorar las dinámicas resultantes, interrogar las memorias y sus transformaciones, así como las zonas sombrías (pensemos en la colonización incontrolada y masiva de la Amazonia), serían otras tantas maneras de enfrentar este reto. Se trata sin duda aquí de un patrimonio único, que se reconfigura, que actualiza y supera los eternos discursos sobre la identidad nacional. He aquí una categoría de actores indispensable, que debería estar en el centro de las estrategias impulsadas por el Estado, y en particular por el sector Cultura, dado que en lo relativo a la patrimonialización, y también la interculturalidad[4], el Ministerio de Cultura (Mincul) es el actor designado para impulsar tales políticas.

No obstante, la crisis del Covid-19 ha revelado lo contrario. En el momento en que el Estado tenía una necesidad vital de activar actores de enlace y proponer medios de acción, el Mincul se hundió en una crisis. Crisis política, con la renuncia de una ministra; pero también parálisis institucional, e inclusive conceptual. Durante cerca de dos meses, ninguna acción de envergadura permitió la participación activa del sector frente a los retos planteados por la pandemia. Hubo que esperar el 10 de mayo para que el Mincul emitiera un decreto legislativo, “que establece acciones para la protección de los pueblos indígenas u originarios en el marco de la emergencia sanitaria declarada por el Covid 19”. Este documento no proponía nada concreto: ninguna herramienta sobre la cual apoyarse, ninguna visión. Razón que motivó al antropólogo Alberto Chirif a declarar no solo que este decreto era “insignificante”, sino que lo único que explicaba esta parálisis era que “no se sabía qué hacer”[5].

¿Cuáles son las señales que hicieron falta, los actores no identificados, las herramientas institucionales ausentes o inadecuadas, las competencias que no pudieron ser movilizadas por haber sido dedicadas a otros retos menos prioritarios? Este éxodo en forma de reflujo es también el reflejo de una inadecuación del Estado y de sus modalidades de funcionamiento. Existe un desfase profundo entre la organización institucional del ministerio y las exigencias del momento; en otros términos, entre su diagnóstico, sus herramientas y sus prácticas; entre su lectura de los fenómenos sociales en el Perú y las dinámicas que impulsa. Porque, de hecho, las políticas públicas surgen de los imaginarios. Se realiza un balance, se crean herramientas institucionales, se establecen presupuestos, se contratan especialistas, se identifican actores de enlace en la sociedad civil, se implementan protocolos de acción que, normalmente, deberían responder a una lógica de actores.

La cuestión de la “patrimonialización de la migración”, muy segmentada en el Perú, ilustra estas carencias. Tomemos un ejemplo: en el 2018, el responsable del Museo Afroperuano de Zaña, Luis Roca Torres (com. pers. 2018), evocaba los recuerdos del difícil proceso que había conducido a convertir la ciudad en un lugar de memoria asociado a la “Ruta del Esclavo” de la UNESCO[6]. Según sus declaraciones, el Mincul se desinteresó del proyecto desde un principio, y no apoyó la realización del expediente. Durante 4 años, los actores locales tuvieron que llevar a cabo las investigaciones solos, reunir los documentos, los mapas, indagar en los archivos de censos, recuperar los relatos orales de los antiguos habitantes de Zaña, nacidos a comienzos del siglo pasado. El objetivo era valorar la herencia afroperuana de todo el valle (11 distritos), antigua tierra de haciendas y esclavitud, cerca de Lambayeque. Muchos descendientes de esclavos se quedaron ahí. Existen asociaciones. La memoria se perpetúa también mediante la puesta en valor de dinámicas culturales locales[7]. A pesar de ello, Luis Roca Torres recuerda que hubo que organizar una campaña nacional e internacional de recojo de firmas para que el Mincul acepte finalmente enviar el expediente a París, sede la UNESCO: el ministerio “no quería aprobar de que hubo 3 siglos de esclavitud en Zaña”, porque no había un “marco legal” para ello. Cuando ya se acercaba la declaratoria, en el 2017, el Mincul otorgó finalmente un diploma al alcalde de Zaña, acto percibido localmente como una manera de adueñarse de la iniciativa. Los actores locales insistieron para que una placa fuera colocada en el recinto mismo del museo comunitario afroperuano de la ciudad, en presencia del ministro de cultura de la época (Salvador del Solar). Lejos de haber convertido este proceso en un espacio de legitimidad y de acción para los actores locales, el Mincul lo había limitado a su dimensión normativa o simbólica[8]. Estamos evidentemente muy lejos de la idea de cooperación, o de gestión conjunta entre actores.

Así, una política de “patrimonialización de la migración” que no es claramente asumida, elaborada dentro de un marco conceptual y legal poco claro, y que no toma en cuenta a todos los actores provenientes de la migración interna en el Perú dentro de una lógica colaborativa, no puede sino desembocar en prácticas incoherentes. En este contexto, convendría cuestionar los valores y prácticas subyacentes a la aplicación del enfoque intercultural por parte del Estado. En el 2011, Norma Correa Aste[9] subrayaba “los sesgos indigenista y rural de las políticas interculturales” que “limitan su aplicación en otros sectores de la ciudadanía. Es por ello fundamental ampliar el ámbito de acción de las políticas interculturales para incluir a zonas urbanas”. La autora enumeraba asimismo las carencias en este ámbito, marcadas por la “falta de instrumentos técnicos”, la “dispersión de iniciativas”, o también la “débil fiscalización”. Así, con la notoria excepción de la Ley de consulta previa (cuya puesta en práctica resulta por cierto difícil), muchos instrumentos interculturales del sector Cultura se presentan bajo la forma de herramientas o modelos de “buenas prácticas” más que de políticas concretas, enfocadas en lógicas de actores. Citemos por ejemplo la “Guía de mediación cultural”, la “Guía de servicios públicos con pertinencia cultural”, o también el “Mapa sonoro de lenguas”.

Por otra parte, el sector Cultura dispone de hecho de un instrumento emblemático de patrimonialización de las movilizaciones territoriales en el Perú, pero se trata de caminos del pasado. El proyecto Qhapaq Ñan se convirtió en la mayor política patrimonial de estos últimos 20 años en el Perú. La promoción del uso social contemporáneo de los caminos incas sirve como garantía y pretexto a una producción masiva de discursos patrióticos y a prácticas de todo tipo (proyectos de restauración y de conservación, educación al patrimonio, lógicas de desarrollo etc.). Sin embargo, mirando las cosas más de cerca, el supuesto uso social de los antiguos caminos prehispánicos es una ilusión. El incremento de las carreteras, las migraciones y la fragmentación ineluctable de los caminos rurales en los Andes es la regla general. Salvo escasas excepciones, estas vías de comunicación ya no integran los territorios que atraviesan, ni a escala regional, ni a escala nacional[10]. Las poblaciones rurales que aún las utilizan, en distancias cada vez más cortas, no lo hacen por una supuesta apropiación patrimonial, sino por lo que son: caminos. El Mincul se encierra aquí en una lectura nostálgica de las dinámicas territoriales del país (promoción de caminos antiguos), y le cuesta sacar la palabra “cultura” de la camisa de fuerza temporal, conceptual e institucional en donde la encerró. La sobrecarga manifiesta de una cierta visión de la arqueología en la organización institucional del ministerio plantea interrogantes.

Glorificación nostálgica de los caminos del pasado, silencio sobre los del presente: en materia de “patrimonialización de la migración”, aun cuando los discursos difieran, el Mincul no es el único en promover una visión sesgada del pasado. A pesar de una escenografía exitosa, pedagógica y lúdica, el Museo Metropolitano de Lima, inaugurado en el 2010, propone una lectura novelesca del destino de la ciudad. A imagen de una saga heroica, la historia se transforma en un escenario equívoco compuesto por grandes fechas, héroes y grandes batallas. No se ve sino un pálido reflejo de la Nación (simbolizada aquí por su capital): la escenografía despoja los fenómenos sociales de su complejidad, escamotea las memorias subalternas y oculta una cantidad inverosímil de actores, empezando por aquellos de la migración, muy escasamente representados.

¿Acaso estas formas de escritura de la historia no preparan los desencuentros del mañana? Hace algunos años, las historiadoras Paule Petitier y Sophie Wahnich hablaban de una “fantasía de cuento”, para designar a los relatos, presentes en casi en todo el planeta, donde, al igual que en los cuentos de hadas, “el papel del relator se termina cuando los héroes alcanzan una vida apaciguada y sin problemas”: “fueron felices y tuvieron muchos hijos”[11]. La historia, puesta al servicio del relato nacional, se convierte en un “patrimonio que debe ser preservado”, aquel de los días felices, “que ritualiza la presencia de los antepasados” mediante sutiles atajos con el pasado. Los historiadores retoman en esto la idea de la “historia fría” de Claude Lévi-Strauss, donde, en El pensamiento Salvaje, narrar la historia sería “perpetuar un modo de ser en el mundo inmutable”, una manera de “contar esta fantasía de un mundo sin alteridad perturbadora, sin contradicciones, y volverlo actuante”.

Este tipo de relatos se inscribe de hecho en un paradigma de “fin de la historia”, tal como lo recuerda en la misma obra otra historiadora, Ludivine Bantigny. El pasado se convierte en un recurso estratégico que descarta toda alteridad en nombre de un modelo político dominante. Es también una manera de confiscar el porvenir: la búsqueda emancipadora sería aquella de las raíces, de la identidad, desvalorizando todo recurso a proyectos alternativos, especialmente socio-económicos, hasta la idea misma de la utopía. La vuelta a los orígenes como horizonte de expectativa. En este sentido, el Covid-19 marca la irrupción del acontecimiento con “A” mayúscula, bajo la forma de crisis, en un panorama dominante del discurso de “fin de la historia”. Aquello recuerda en qué medida este tipo de relatos no responde sino de manera muy imperfecta a los desafíos democráticos de las sociedades en las que se inscriben.

© Manuela Calleguerrero, “La sombra que quedó” (acrílico/tela 100×120 cm, 2013).

Sin embargo, aquí también, algunas iniciativas concretas de “patrimonialización de la migración” se esbozan, a menudo de manera marginal. Éste es el caso, -tímidamente-, del Lugar de la Memoria, Tolerancia y la Inclusión social (LUM), incorporado de forma tardía (y un poco por defecto) al Mincul, durante el gobierno de Humala. La migración no es la tesis central del museo: algunas cifras, algunas fechas, representaciones de la migración (en especial de los pintores de Sarhua), aunque muy pocas. El corredor dedicado a este tema sufre de una visión estética y melancólica de la migración. Frases poéticas en quechua, en el piso, dialogan con fotografías colocadas en las paredes de paisajes despojados de toda forma de vida, supuestamente como metáforas de una poética del desarraigo. Los migrantes aparecen aún esporádicamente, en el segundo piso, bajo la forma de sus colectivos, sus combates y desafíos del momento. Además del museo, los responsables del LUM entablan también algunas colaboraciones puntuales con asociaciones de migrantes de Lima.

En esto, se replican esencialmente los pasos de otra institución, del sector Justicia: la Comisión Multisectorial de Alto Nivel. La CMAN está encargada de las reparaciones ligadas al conflicto armado interno. Desde hace varios años ya, establece colaboraciones estratégicas con la sociedad civil. En Lima, Abancay, Ayacucho, Huancayo o Huamachuco, los migrantes son actores con quienes la institución entabla diálogos plurales y constantes. Sin duda alguna, a través de dinámicas de reparaciones, el sector Justicia ha entendido, antes que otros, la necesidad de implementar puentes con los actores de la migración. Este diálogo se inscribe dentro de un marco conceptual y legal preciso. La migración forzada es una categoría reconocida por la ley, como consecuencia de las dinámicas de memoria y reparaciones que surgen de las cenizas del conflicto armado interno. En torno a este tema tan difícil, esta institución construye aquí una verdadera política pública, que la tecnocracia podría calificar como “intercultural”. Se nota en qué medida representaciones, diagnósticos, marco legal e institucional y medios de intervención están íntimamente interrelacionados.

Quisiera terminar esta nota acudiendo a la fuerza evocadora de la literatura. En varias de sus obras, Julio Noriega[12] recuerda que una de las grandes figuras de la literatura contemporánea en idioma quechua es de hecho el migrante. Alimentada por el aumento de las carreteras, la radio, así como el mito de la educación, la migración interna en el Perú ha funcionado durante mucho tiempo “como una incitación constante de aventura hacia lo desconocido”. La partida estaba asociada con un “viaje de reconquista”, que las diferentes etapas de la migración metaforizaban: el dolor de la despedida, el largo camino hacia la ciudad, y luego la conquista de los espacios urbanos. Uno no puede sino regocijarse al descubrir, a lo largo de las páginas, una abundancia de sentimientos, que hallan su traducción en temáticas recurrentes, subyacentes a muchos textos: la difícil coexistencia entre dos culturas, la delicada cuestión de la marginalidad, la integración, el ascenso social; pero también, un día quizás, el retorno, como una redención imposible; por siempre, el exilio y el desarraigo.

Estos cantos, estos cuentos, estos poemas, puestos en valor por el autor, traducen desde hace años procesos infinitos de cruces, reconstrucciones e hibridaciones. Éstos “trascienden” las fronteras geográficas y culturales, al igual que las categorías institucionales (y académicas) en donde quisiéramos encerrarlos. Estos procesos son también eminentemente políticos: lejos de los individuos pasivos encerrados en la pobreza y el pasado, recorriendo los mismos caminos desde hace siglos, los migrantes no dejan de ser los actores de su destino ni de participar en la construcción de la Nación. Estas historias cuentan el destino de millones de mujeres y hombres que convirtieron a la migración en el mayor fenómeno social de los últimos 70 años en el Perú.

Fotografía de ilustración principal: gentileza de Morfi Jiménez, S/T, serie “Cerros de Lima”.

Fotografía de ilustración n°2: gentileza de Manuela Calleguerrero, “La sombra que quedó” (acrílico/tela 100×120 cm, 2013).


[1] Existen muy numerosos trabajos sobre estos temas. Ver en particular: Fourcade, M.-B. ; Legrand, C. (dir. 2008). Patrimoine des migrations, migrations des patrimoines. Québec : Les Presses de l’Université Laval, coll. « Intercultures ». Barbe, N. ; Chauliac, M. (dir., 2014). L’immigration aux frontières du patrimoine. Paris : Maison des Sciences de l’Homme, coll. « Ethnologie de la France ». Pontes Giménez, V. (2016). Los museos de la inmigración como modelo para la musealización del patrimonio inmaterial. Granada: Cuadernos de Arte de la Universidad de Granada, 47, pp. 115-130. Devoto Fernando, J. (2011). Los museos de las migraciones internacionales: entre historia, memoria y patrimonio. En Ayer, 83, Fascismo y políticas agrarias: nuevos enfoques en un marco comparativo, pp. 231-262.

[2] Bertheleu, H. (dir.) (2016). Mémoires des migrations en France. Du patrimoine à la citoyenneté, Rennes: Presses universitaires de Rennes, coll. « Des sociétés ».

[3] Aroni Sulca, R. (2013). Sentimiento de Pumpin: música, migración y memoria en Lima. Perú : Tesis, México D.F: Universidad Nacional Autónoma de México, pp. 41-48.

[4] A través del vice-ministerio de la interculturalidad.

[5] Chirif, A. (22/04/2020). ¿Conocen en el Mincul qué significan las palabras emergencia y urgencia? En https://www.servindi.org/actualidad-opinion/22/04/2020/conocen-en-el-ministerio-de-cultura-que-significan-las-palabras

[6] La “Ruta del esclavo”, promovida por la UNESCO desde 1994, apunta a destacar dinámicas de memoria e investigación sobre la cuestión de la trata de esclavos. En América Latina, Zaña fue el séptimo lugar involucrado.

[7] Por ejemplo: Torres, Luis Rocca (2011). Baile tierra, Músicas y cantares de Zaña. Chiclayo: Museo Afroperuano.

[8] A más del reconocimiento de Zaña como “Depositario Vivo de la Memoria Colectiva Afroperuana” (decreto ministerial N° 187-2015-MCn), podemos citar el Día de la Cultura Afroperuana (4 de junio), creado en el 2006.

[9] Correa Aste, N. (2011). Interculturalidad y políticas públicas: una agenda al 2016. Lima: PUCP/CIESE.

[10] Jallade, S. (2020). Los caminos andinos en el Perú: contradicciones y desafíos para una política pública intercultural. In: C. Gnecco, El señuelo patrimonial, Pensamientos post-arqueológicos en el camino de los Incas, Revista Diálogos patrimonio Cultural, Tunja: Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia.

[11] Millet, C. ; Petitier, P. (dir. 2015). Ecrire l’histoire, dossier « La fin de l’histoire », 15, CNRS Éditions.

[12] Entre otras: Noriega Bernuy, J. Caminan los apus: escritura andina en migración. Lima: Pakarina Ediciones, 2012; Noriega Bernuy, J. Escritura quechua en el Perú. Lima: Pakarina Ediciones, 2011.