Reconvertir la « malemort » en temps de Covid-19.

Laura Marina Panizo (CONICET-Argentine, Universidad Academia de Humanismo Cristiano-Chili) et Valérie Robin Azevedo (Université de Paris, Urmis – IFEA).

Les anthropologues avons appris que les sociétés humaines, par-delà leurs différences culturelles, se singularisent par les classifications sociales qui leur permettent d’ordonner le monde qui les entoure. Parmi ces classifications, les modèles idéal-typiques de la « bonne mort » et de la « malemort » occupent une place essentielle, soulignée notamment par Brigitte Baptandier, à la suite de Robert Hertz. Nombre de sociétés attribuent à la « bonne mort » des circonstances dans lesquelles le trépas est traversé par certaines pratiques d’adieu et de séparation, qui incluent les soins appropriés aux corps et l’accompagnement des endeuillés. Il s’agit de sceller une nouvelle relation avec les défunts, dorénavant invisibles, même si pas totalement absents de la vie de leurs proches.

Inversement, les morts violentes, suspectes ou disruptives, ne pouvant être affrontées au moyen des pratiques prescrites, ou dans lesquelles le soin du corps est considéré comme inapproprié et déplacé, deviennent des « malemorts ». La malemort peut donc faire référence à la circonstance spécifique du décès, au traitement du cadavre (ou à l’absence de celui-ci) et à la pratique rituelle en général. La malemort évoque également l’idée d’un mort parti dans des conditions douloureuses et qui continue de souffrir, souvent associé à l’idée d’âme en peine pouvant se manifester aux vivants, par le biais d’apparitions oniriques ou spectrales, pour réclamer soins et repos restés en suspens.

Nombre d’entre nous avons été surpris par la possibilité que la malemort puisse frapper à notre porte. Frapper à la porte et tout défier. Mais il est clair qu’elle s’est installée, rôdant derrière nos fenêtres. La difficile administration de la mort, littéralement débordante, a monopolisé la vie quotidienne de la planète. Que faire avec l’irruption d’une quantité inédite de cadavres, en si peu de temps ? Morgues, funérariums et cimetières de différents pays ont été saturés de façon quasi simultanée. Dans ce débordement, les mourants comme les défunts n’ont pu être accompagnés. Ces derniers ont souvent été soustraits à leurs proches. Une malemort, peut-être comme jamais aussi médiatisée, a affecté l’humanité presque entière, de Wuhan à Bergame, de Guayaquil à New York. Décès inattendus, déplacés, hors-jeu, et surtout contagieux.

Dans certaines parties du monde, bien des collectivités cohabitent avec la malemort. Elles l’ont fait dans le passé, à présent, et continueront probablement dans le futur, lorsque la pandémie actuelle et la malemort qui l’accompagne cesseront pour les plus privilégiés. Mais la coexistence dramatique de ces populations avec la malemort n’a jamais fait la couverture des journaux comme c’est le cas aujourd’hui pour les décès de Covid-19. Rappelons seulement le manque d’empathie envers les réfugiés décédés sur le chemin de l’exil et le peu de visibilité des immenses cimetières en lesquels se sont transformés, par exemple, la mer Méditerranée ou le désert unissant les États-Unis et le Mexique.

En revanche, les journaux nous ont fait parvenir, également de façon débordante, les informations sur « notre » nouvelle malemort. Des corps contaminés s’accumulant dans les hôpitaux, dans les foyers et même dans les rues, gênent les professionnels, menacent la population, en continuant malgré tout d’être aussi sacrés que les relations sociales qu’ils impliquent. Comment donner sens à la contamination et à la sacralité dans la même idée, dans le même geste ou pratique rituelle ? Comment endurer ces morts si particulières, si extraordinaires, pour lesquelles notre capacité d’action dans la sphère publique s’est vue limitée ?

Face à cette menace de mort et de corps contaminés, les citoyens de différents pays se sont vus privés des pratiques essentielles d’adieu et de séparation. Les politiques de santé publique ont généré de nouveaux protocoles relatifs à la manipulation des corps. Les rituels funéraires habituels ont été entravés ou réduits à leur expression minimale. Ainsi, face au nombre accablant de morts du nord de l’Italie, les autorités ont interdit les messes et restreint l’accès des familles aux cimetières. À peine une poignée de proches a été autorisée à faire ses adieux à la porte du cimetière. On n’a pas autorisé la mort à occuper un espace physique et social pour les proches. Ainsi, les soins habituels aux corps ont été interdits, de la conservation par thanatopraxie aux rituels juifs ou musulmans de toilette mortuaire et purification qui aident l’âme à entreprendre son voyage posthume. Ces gestes de soin et d’esthétique des corps ont été remplacés par d’autres centrés sur la désinfection des espaces pour éviter la contagion.

Mary Douglas soutenait que la « souillure » tendait un pont entre la culture occidentale et les autres cultures pour lesquelles les classifications troubles et ambiguës de l’univers étaient déclarées taboues. Ce que nous qualifions de souillure et de danger, nous dit l’anthropologue britannique, ils l’appellent « tabou ». Le tabou relatif aux corps de la pandémie actuelle a éloigné les parents du contact avec leurs êtres chers dans leur passage vers la mort. Le tabou sur les corps contaminés nous a aussi éloignés d’autres corps, ceux des vivants. L’interdiction de toute manifestation physique entre proches et endeuillés, due, à présent, à la (mal nommée) « distanciation sociale » obligatoire de la gestion Covid-19, a entravé la consolation et la compassion octroyées par la configuration rituelle. Ainsi, selon les mots de Mary Douglas, le tabou établit les limites pour clôturer les relations vulnérables. Et peu importe la religion dans laquelle nous nous inscrivons ou les croyances qui donnent sens à l’expérience partagée.

Là, quand le corps manque, quand les derniers jours du moribond ont lieu dans la solitude, et que nous n’avons pu accompagner son départ. Là, quand la crémation du corps est imminente et nécessaire, mais que nous étions habitués à enterrer nos êtres chers. Là, quand les défunts avaient exprimé des souhaits posthumes et que l’on ne peut les respecter. Là, quand on interdit aux musulmans africains d’Europe de rapatrier leurs morts dans leurs pays d’origine, et qu’ils cherchent, désespérés, un lieu où les enterrer. Là, quand la saturation des cimetières italiens oblige à réquisitionner des camions militaires pour transférer de nuit les cercueils à enterrer dans d’autres régions, loin de leurs proches. Là, quand les voisins terrorisés d’un cimetière au Pérou lapident les endeuillés pour empêcher un enterrement contagieux près de chez eux, et que des militaires profitent du couvre-feu pour procéder à l’enterrement nocturne. Là, quand on entrepose les cadavres sur une piste de patinage de Madrid ou dans des entrepôts réfrigérés du plus grand marché de gros parisien, et que les parents déambulent dans ces morgues temporaires inhabituelles, vues comme indignes. Là, quand l’extraordinaire déborde sur l’ordinaire. Justement là, quand la malemort et ses tabous arrive dans les foyers, nous nous rendons compte de la vraie absence et du coût de la solitude, aussi sceptique que nous ayons pu être, dans le passé, sur l’importance de la présence du corps et du rituel.

Inversement, dans certaines villes, les morts contaminés restent des jours dans les maisons, sans que personne n’aille les chercher. Mourir en quarantaine et y demeurer après la mort. Tandis que certain.e.s sont privé.e.s de l’adieu et de l’ultime au revoir avec l’être cher, faisant écho au célèbre essai de Norbert Elias, d’autres sont obligés de cohabiter avec les corps, peut-être contagieux, plus de temps que ce qu’ils étaient habitués à supporter. Certains vont jusqu’à déposer ceux qui viennent de mourir sur les trottoirs, de peur qu’ils contaminent la famille. Beaucoup se désespèrent de l’invasion des morts dans les rues, abandonnés comme s’ils étaient des déchets. D’autres, enfin, se demandent si nous n’avons pas perdu notre humanité.

Peut-être ne sommes-nous pas habitués à côtoyer des corps en putréfaction sur la voie publique. Nous ne sommes pas non plus habitués à vivre avec les mesures de confinement appliquées par tant d’états ni au contact de la mort de masse et invasive. Peut-être aussi avons-nous en fait oublié les expériences collectives de cohabitation avec les macchabés issus des guerres, génocides et autres pandémies. Cependant, en comparant la mortalité actuelle avec des pandémies du passé, la distance temporelle invite à la prudence quant à l’idée d’exceptionnalité et d’étendue de ce qui nous arrive. La variole amenée par l’invasion européenne des Amériques ou les pestes ayant frappé l’Europe jusqu’au XVIIIème siècle, ont décimé ces continents avec des millions de corps jetés et entassés dans des fosses communes. Les « sépultures de catastrophe », comme les nomme Catherine Rigeade se sont multipliées. En France, les archéologues ont trouvé que, dans ces contextes de mortalité extrême, les schémas funéraires ont été bouleversés et, par moments et endroits, les pratiques sépulcrales ont pu disparaître. Le manque d’assistance aux morts désespérait également les survivants. Lors de l’épidémie de fièvre jaune du XIXème siècle, les habitants de Buenos Aires ont aussi été surpris et débordés : « Jamais une épidémie n’avait produit autant de morts et la ville  été si profondément blessée ». Ainsi, les épidémies produisent des transformations historiques, qui changent non seulement les conceptions sanitaires, mais aussi la gestion sépulcrale et les pratiques relatives aux défunts. Dans ces contextes où la quantité de morts excède les prévisions, ce ne sont pas seulement les corps physiques qui sont touchés, mais aussi les géographies sociales. Pour autant, la vie s’est toujours réimposée, comme les soins aux défunts. Et la malemort finit par s’éloigner.

Aujourd’hui, comme autrefois, le fonctionnement du monde et nos certitudes semblent s’écrouler. Le sentiment d’impuissance et de vulnérabilité face à la pandémie covid-19 nous submerge dans ce que Victor Turner, à la suite d’Arnold Van Gennep, qualifie de « liminaire » pour se référer à l’état transitoire et intermédiaire des rituels de passage, en particulier ceux d’initiation. L’invisibilité structurelle des personnes liminaires, nous dit-il, est double. Elles ne sont plus classées et, en même temps, elles ne sont toujours pas classées. On les considère contaminantes. On les marginalise et on les reclut, totalement ou en partie. Lorsqu’elles ne sont pas confinées, on les camoufle sous des masques ou d’étranges vêtements. Leur condition est bien celle de l’ambiguïté et du paradoxe, de l’incertitude et de la précarité. Elle implique donc une confusion des catégories ordinaires. Mais elle favorise également la réflexion et permet la transformation.

Le parallèle avec l’actualité interpelle. Néanmoins, bien que l’étape de marge des rites soit bornée, la liminarité que nous vivons à notre tour semble ne pas avoir de fin. Le déconfinement total, et l’atterrissage, non plus dans le monde d’avant mais dans un monde nouveau qui reste à inventer, semble un horizon aussi lointain que confus et incertain, pas seulement pour les quelques néophytes des rites d’initiation, mais pour l’ensemble de la société. La liminarité présente reflète la difficile projection vers le futur. Cela concerne les vivants, qui, dans nombre d’endroits de la planète, luttent aujourd’hui plus que jamais pour leur survie, la Covid agissant comme un démultiplicateur des inégalités sociales, mais aussi les morts, en attente d’attentions qui soulageront les vivants de la culpabilité de ne pas avoir correctement accompagné leur départ de ce monde. Cette situation nous confronte finalement à notre propre finitude. Pour autant, à l’instar des états de transition rituelle, cette phase liminaire, ainsi que la malemort qu’elle entraîne, cesseront.

Mais après la fin, ce qui a été si perturbé pourra occuper une place primordiale. Ceux qui auront traversé ce nouveau passage, devenus de « nouveaux types de morts » pour le cercle familial, seront-ils/elles consacré.e.s comme victimes, martyrs ou héros ? La marge qui les éloigne du quotidien des vivants les distinguera aussi dans le monde des morts. Une fois l’ambiguïté désespérante de la liminarité traversée, nul doute que la performativité du rite redeviendra importante : séparer ceux ayant traversé le rituel de ceux qui ne le traverseront jamais. Suivant Pierre Bourdieu, une vraie différence sera pourrait être instituée, un (nouvel) état sanctifié, un (nouvel) ordre établi, et l’attention sera portée, non plus sur la transition, mais sur l’institution des nouveaux sujets rituels.

L’anthropologie recense nombre d’exemples ethnographiques qui nous aident à penser cette « malemort ». Une (male)mort que nombre d’entre-nous expérimentons pour la première fois, mais que tant d’autres, victimes ou proches de morts de masse, d’épidémies, de catastrophes naturelles ou industrielles, de guerres, génocides ou disparitions forcées ont dû surmonter. L’expérience des familles de disparus des terrorismes d’Etat, ou d’autres morts violentes et disruptives, nous ont également montré les effets liminaires de la disparition : la perte ambigüe, l’indétermination entre la vie et la mort, le besoin de « voir et toucher » le défunt, la quête prolongée, la difficulté de clore, le temps suspendu. Aussi, avec les effets de la disparition forcée, la représentation de la mort et le locus du disparu s’incarnent dans des enterrements anonymes et collectifs, analysés par da Silva Catela. Et à nouveau, d’une certaine façon, le parallèle avec l’actualité interpelle.

À Milan, des dizaines de corps non (encore) réclamés ont été enterrés dans le cimetière de Musocco, où sont alignées de petites croix blanches, comme l’explique Roberta Cocco, déléguée aux services funéraires : « Ce n’est pas une fosse commune, c’est un espace entièrement dédié à ces gens qui sont malheureusement morts sans avoir de proches auprès d’eux [pour les enterrer] ». Mais les proches des disparus de régimes dictatoriaux victimes de torture, de même que ceux d’autres morts violentes et extraordinaires, nous ont montré la manière dont, effectivement, dans le domaine familial ou dans l’arène collective, les deuils difficiles, interdits ou entravés peuvent se retransformer avec le temps en expériences réparatrices, avec pour objectif principal la reconstruction des relations entre les morts et les vivants et des vivants entre eux : autels domestiques, cénotaphes ou monuments, exhumations, identifications et enterrements différés, pratiques de soutien aux endeuillés voire dénonciations collectives.

La crise actuelle a généré des ruptures et des obstacles difficiles à affronter, mais elle a aussi induit la réinvention des modalités d’adieu. L’accompagnement des défunts dans ce contexte pandémique a dû être reconfiguré, tant pour les morts de Covid-19 que pour les autres. Nombre de prêtres, pasteurs, rabbins et imams ont imaginé des alternatives pour escorter les défunts et alléger la douleur de leurs proches. Offices religieux ou laïques avec photos des parents absents, bénédictions de cercueils sans aucun proche présent, familles qui écoutent en direct sur WhatsApp le dernier au revoir ou reçoivent la vidéo enregistrée de la mini-cérémonie, pour compenser l’absence et apaiser la peine des survivants. Les bricolages rituels utilisant les TIC se sont déployés pour partager le départ et l’inquiétude : autels commémoratifs virtuels sur Facebook ou vidéos mises en ligne sur YouTube se sont ainsi multipliés. Et l’on a vu les réseaux sociaux remplir, maintenant plus que jamais, un rôle de complément voire de substitution de la présence matérielle du corps du défunt, autorisant des formes de deuil inédites.

La mort comme processus s’est étirée et altérée. Elle s’avère aujourd’hui déchirante pour celles et ceux qui doivent l’affronter. Mais la malemort sera domptée. Le soin digne des défunts reviendra. Le sens de la dignité et du traitement adéquat des défunts changeront peut-être. A la fin de la crise sanitaire, des rituels alternatifs chercheront à compenser les failles survenues lors du décès de l’être aimé et le manque de socialisation du trépas. La mort actuelle apparaît sans doute déplacée dans beaucoup de situations. Pour bien des familles, il est difficile de penser que la souffrance et la culpabilité cesseront. Mais pathologiser la douleur des proches ou affirmer l’impossibilité de leur deuil n’aide peut-être pas. Cela empêche de voir que les cérémonies intimes mises en œuvre pour se (re)lier au défunt peuvent consoler et constituer des gestes de résilience, sans doute précaires et insuffisants quoiqu’importants, jusqu’à ce qu’advienne le temps de mieux faire. Car la malemort peut toujours être inversée, et quand ce moment arrivera, la société y jouera (comme toujours) un rôle fondamental.


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