El estudio sociológico de la legitimidad en contextos a priori desfavorables

Reseña de las tardes de l@s jóvenes investigador@s IFEA

El caso de las prácticas mágicas en la era moderna y de las prácticas políticas en las márgenes urbanas 

Presentación de Fanny Charrasse y Arthur Morenas

LEGITIMIDAD Y LEGITIMIZACIÓN DE LAS PRÁCTICAS MÁGICAS: EL CHAMANISMO EN TÚCUME (PERÚ) Y EL MAGNETISMO EN PARIS (FRANCIA)

Fanny Charrasse, en primer año de doctorado de sociología en la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales (EHESS-Paris, laboratorio LIERE) bajo la dirección de Cyril Lemieux, presentó el viernes 15 de julio de 2016 una exposición concisa, eficaz y dinámica sobre «Legitimidad y legitimización de las prácticas mágicas: el chamanismo en Túcume (Perú) y el magnetismo en Paris (Francia)».

En este trabajo de comparación de dos prácticas mágicas perteneciendo a zonas geográficas distintas, ella planteó el problema de la patrimonialización y modernización que permite a estas prácticas salir de la zona gris o de la explicita ilegalidad. Más precisamente, cuestionó las dinámicas de transformación que rigen el proceso de patrimonialización.

Partió del problema de la predefinición del chamanismo y del magnetismo: en primer lugar, la predefinición de la misma investigadora que había calificado las prácticas de « tradicionales »: si bien, todos los practicantes no comparten en absoluto este punto de vista sino que algunos (sobre todo los magnetizadores) consideran sus prácticas como «modernas », o «del futuro ». Desde la perspectiva de una sociología pragmática, Fanny Charrasse planteó entonces la interrogación siguiente: ¿quiénes son los que juzgan las prácticas como tradicionales o modernas?

Desarrolló su reflexión en tres puntos: primero, presentó ambas prácticas mágicas, en base a su trabajo de campo, subrayando puntos en común. Luego, describió el trabajo de las asociaciones cuya meta es patrimonializar, y correlativamente, estandarizar las prácticas. Terminó analizando las tensiones generadas por el trabajo de las asociaciones sobre los chamanes y magnetizadores en función del deseo de reconocimiento de los mismos.

Chamanismo y magnetismo: semejanzas, distinciones

Con el fin de obtener una primera aproximación a ambas prácticas – chamanismo y magnetismo – Fanny Charrasse estableció una metodología de investigación precisa: configuró listas de nombres de chamanes y magnetizadores, compilando la opinión de sus interlocutores sobre cada uno de ellos. Una vez establecidas las listas, pudo contactar a chamanes y magnetizadores proponiéndoles realizar entrevistas y hacer observación durante las sesiones.

chaman-fcharrasse

Créditos: F. Charrasse

En base a estos dos trabajos de campo –en Túcume y en Paris– pudo destacar algunas características compartidas por ambas prácticas: la multiplicidad de profesiones de origen, un sistema de alianza y distinciones propias de cada disciplina. Observó en efecto que muchos de los curanderos se dedicaban a otras actividades de forma paralela. También que los chamanes de Túcume, en mayor medida que los magnetizadores de Paris, tenían una red de amistades y enemistades profesionales. Finalmente, en los chamanes de Túcume se distinguen los curanderos «compactados», adinerados y famosos por haber hecho ‘un pacto con el diablo’; mientras que en el magnetismo en Paris se divide entre el magnetismo «puro» y el «abierto» a las prácticas adivinatorias.

Las asociaciones y el trabajo de definición

Fanny Charrasse presentó luego el trabajo de las asociaciones locales -en las cuales participó- cuyo objetivo es valorizar las prácticas, modernizarlas, para que sean reconocidas por el Estado y profesionalmente relacionadas con los museos.

Estas asociaciones, que trabajan de la mano con los curanderos, proceden correlativamente a un ejercicio de definición: ya sea para el chamanismo o el magnetismo y establecen una lista de requisitos que deben reunir los curanderos que desean integrar la asociación.

En el caso del chamanismo en Túcume, los chamanes deben ser profesionales (no dedicarse a otra profesión aparte del chamanismo) y no deben« hacer el mal ». De esta forma, los chamanes «compactados», cuyo contrato con el diablo rige su práctica, son automáticamente descartados de la asociación.

En el caso parisino, las asociaciones definieron el magnetismo como una práctica liberal que tiene que ser declarada en la URSSAF. También los magnetizadores tienen que practicar magnetismo «puro» (sin combinarlo con prácticas adivinatorias), responder al juramento hipocrático (según el cual la práctica no puede ser dañina) y a las prohibiciones del Colegio Médico.

Fanny Charrasse califica este proceso de «modernización simple», apoyándose en la distinción entre modernización simple y reflexiva hecha por Ulrich Beck, esta va a la par con la asepsia y comercialización de las prácticas.

Tensiones sobre las formas de practicar

La doctoranda finalizó su exposición analizando las tensiones provocadas por el trabajo de reconocimiento de las asociaciones sobre las maneras de practicar el chamanismo y el magnetismo. En base a su participación en 22 sesiones de chamanismo en Túcume y en 11 sesiones de magnetismo en Paris, Fanny Charrasse presenció estrategias de precaución de parte de los curanderos, debidas en parte a la presencia de un público -en este caso la socióloga- que tiene contacto con las asociaciones.

Asimismo, nos dio el ejemplo de una ceremonia durante la cual el chamán le justificó que el gesto que estaba realizando no era «para hacer el daño» sino para «devolver el daño», distinguiéndose por lo tanto de una práctica puramente dañina. Por otra parte, con los magnetizadores, ella pudo observar un cambio de vocabulario cuyo uso permitía no trasgredir las prohibiciones del Colegio Médico: por ejemplo, se evitaba el término «videncia» a favor de «intuición», o  «prescripción» a favor de «consejo».

Estos cambios de parte de los curanderos -generados por el deseo de reconocimiento- ilustran las dinámicas de transformación que van a la par con el proceso de patrimonialización. Fanny Charrasse concluyó su exposición con una pregunta final: en estos procesos de legitimización de las prácticas mágicas, ¿qué entidad tiene que cambiar, las prácticas o la sociedad?

El debate

Después de esta presentación descriptiva y analítica, el debate permitió acceder a dimensiones más pragmáticas de la investigación, valiosas en lo que permiten dar forma a la realidad del trabajo de campo.

Se tocó la cuestión de la formación de los chamanes y magnetizadores: la trasmisión de padre a hijo y el don. La doctoranda matizó su respuesta explicando que estas cuestiones estaban en debate dentro de las asociaciones.

Luego se habló del nexo entre chamanismo y turismo: ¿serán dos caras de la misma moneda? Fanny Charrasse precisó que en el caso de Túcume, sólo un  chamán trabajaba con turistas. Pero relativizó esta afirmación anticipando que dentro del contexto actual de trabajo de las asociaciones existe la posibilidad que esta tendencia se desarrolle.

Un participante preguntó acerca del poder de los chamanes compactados, cuya fama resiste a las condenas consecutivas de la iglesia, los médicos y actualmente las asociaciones. Fanny Charrasse relató entonces la forma en la cual pudo conocer a un chamán compactado famoso de Túcume y las estrategias que ella desarrolló en su trabajo de campo.

El debate concluyó con una pregunta en torno a las diferencias y similitudes entre el campo francés y el campo peruano y la cuestión de la racionalidad: ¿es la misma cosa hacer chamanismo en el Perú que magnetismo en Francia? Fanny Charrasse contestó que, dentro de la perspectiva de la sociología pragmática, se evaluaban las prácticas a partir de los mismos criterios, sin jerarquía de racionalidad.

Luego se enfocó la charla en la experiencia personal de una de las participantes cuya voluntad de aprender a pasar el cuy fue rechazada porque, según su interlocutora, sus creencias no eran compatibles con la práctica. Fanny relativizó este suceso con su propia experiencia: en algunos casos, los chamanes le solicitaban su participación y en otros, se la negaban.

EL MARGEN Y LA INFORMALIDAD: PRÁCTICAS DE ACTORES Y CONSTRUCCIÓN DE LEGITIMIDAD POLÍTICA. EL CASO DE JICAMARCA

 

Arthur Morenas es estudiante del Master América Latina del Instituto de Estudios Políticos de Grenoble. Ha sido practicante del IFEA, apoyando en la organización del coloquio « Nuevas miradas sobre el régimen militar de Velasco Alvarado ». Actualmente, es miembro del equipo de investigación PERIMARGE, en el marco de una práctica en el CNRS.

Arthur presentó los primeros resultados de su investigación sobre el tema « El margen y la informalidad: prácticas de actores y construcción de la legitimidad política”. Su estudio se enfoca en la comunidad de Jicamarca, distrito de San Antonio de Huarochirí. Esta investigación tiene como objetivo analizar las prácticas de los actores sociales y políticos durante las elecciones generales de 2016 en una zona considerada como marginal.

Escenario territorial y político de la Comunidad de Jicamarca

Arthur empezó por describir la particularidad del contexto territorial y político de su zona de estudio. La comunidad campesina de Jicamarca definió su territorio dentro de los anexos 22 y 8 ubicados en la matriz de la provincia de Huarochirí en límite con la provincia de Lima Metropolitana (distritos de San Juan de Lurigancho y Lurigancho-Chosica). El propósito de la creación de los anexos 22 y 8 de la comunidad de Jicamarca era defenderse de la urbanización creciente de esta zona de expansión urbana, reivindicada por las dos provincias. Esta situación de continuidad directa con la aglomeración limeña y su urbanización creciente es justamente un contexto idóneo para realizar esta investigación. Arthur resaltó efectivamente el peso político potencial de esta zona marginal y el interés de los actores políticos en entrar en esta durante la campaña por las elecciones generales.

Crédito: A. Morenas

Crédito: A. Morenas

Clientelismo y marginalidad

A partir de este contexto, Arthur definió el espacio marginal desde su dimensión social (exclusión de un tipo de personas) y espacial (exclusión de un territorio específico). Estas dos dimensiones de la marginalidad subrayadas por Didier Fassin, se encuentran en el contexto de Lima en el análisis de José Matos Mar sobre la exclusión del Perú profundo por el Perú oficial en las barriadas de Lima. En este marco, el análisis del  contexto político de los territorios marginales describe un espacio con poca presencia política y prácticas políticas fuera de lo que se define en democracia liberal como el clientelismo.

Los resultados del trabajo de campo realizado por Arthur durante el periodo electoral y post-electoral permiten más bien balancear esta constatación. Si bien el contexto electoral ha  demostrado una cierta tendencia al desarrollo de prácticas clientelistas: cambio de presencia política en la zona de inexistente a muy fuerte con la llegada de candidatos, cultura del regalo (comida para los pobres, promesa de titulación de propiedades para los domingueros*). Pese a ello, las relaciones políticas entre los actores no carecían de contenido político. Más bien se identificó interacciones fuertes entre organizaciones sociales y políticas. Tal como que el frente de defensa (reunión de dirigentes de los diferentes sectores de los anexos 22 y 8) dejo de funcionar un año durante las elecciones para evitar los conflictos entre los dirigentes que apoyaban Keiko y los que apoyaban el Frente Amplio.

Crédito: A. Morenas

Crédito: A. Morenas

Organizaciones sociales y militancia política

A partir de estos primeros resultados, Arthur pudo distinguir dos tipos de organizaciones sociales: las que tienen militancia política clara y las que no tienen y se presentan solamente como apoyo al candidato. Sobre estas últimas agrupaciones, suelen pertenecer a sectores más populares que no están conectados con el tren eléctrico. El apoyo que entregan a un candidato se caracteriza por un intercambio: le dieron un espacio para poner su cartel porque el candidato ayudo en la construcción de un muro de contención.

Arthur terminó su presentación subrayando el carácter prospectivo de su investigación, que hizo surgir muchas interrogantes, sin proporcionar aún respuestas claras, debido a la complejidad del territorio estudiado y de las dinámicas que lo atraviesan.

Bibliografía

FASSIN, Didier : « Exclusion, underclass, marginalidad. Figures contemporaines de la pauvreté urbaine en France, aux Etats-Unis et en Amérique latine »,  In: Revue française de sociologie, 1996, 37-1. pp. 37-75

MATOS MAR, José : Desborde popular y crisis del estado, el nuevo rostro del Perú en la década del 1980, Instituto de Estudios Peruanos, IEP Ediciones, Lima : 1986

 

Camille Riverti (EHESS) y Quentin Marchand (IFEA)

 

La relación en el mundo andino y en el quechua

Reseña de las Tardes de l@s Jóvenes Investigador@s del IFEA del 30 de marzo de 2016 

Camille Riverti es especialista en antropología lingüística. Actualmente es candidata al grado de doctora en Antropología en la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales (EHESS) y becaria del IFEA. Realiza su trabajo de campo en el centro poblado de Pitin Pata de la comunidad campesina y pastoril de San Juan de Dios en el departamento de Huancavelica en Perú. Bajo las direcciones del especialista en quechua César Itier y del antropólogo Emmanuel Désveaux, Camille Riverti enfoca su estudio sobre las relaciones con el “otro” y se interroga sobre la posibilidad de una lectura política del mito. Para ello – tras un aprendizaje del quechua de cuatro años – parte del uso de la lengua tanto a nivel del estudio de la gramática como del “être-au-monde” que implica su manejo. Cuestiona, a su vez, la coherencia entre un sistema cultural y un sistema lingüístico.

Los resultados presentados en esta ponencia fueron recientemente recolectados durante un trabajo de campo de cinco meses. A partir de una etnografía densa y detallada, la antropóloga analizó las relaciones mantenidas con distintas expresiones de la alteridad, ya sean con entidades sobrenaturales o con “lo ajeno”. Analizó las influencias reciprocas entre el hablar y las prácticas culturales, cuestiones que le permitieron a la investigadora plantear una reflexión crítica sobre el paradigma de la reciprocidad en los Andes y traer a colación la cuestión de la predación  – propio de la ontología en la Amazonía – al mundo andino. Este análisis, indicó Camille Riverti, se inspira en el trabajo de la antropóloga Laurence Charlier, quien desarrolló una crítica sobre uno de los conceptos principales de la antropología del mundo andino, es decir: la reciprocidad.

Con ese marco de referencia Camille Riverti organizó su presentación en tres partes interrelacionadas:

  • La representación que se hace desde la comunidad sobre el citadino a partir del atuendo (la
    camille-exposicion

    Presentación de Camille Riverti

    ropa)

  • La relación con los seres sobrenaturales a través de la figura del “gringo”
  • La relación con el “otro” que habla distinto, que no habla quechua o que habla otro tipo de quechua

Sobre el primer punto, la investigadora desarrolló una reflexión sobre el uso de la ropa y sus significados, como un indicador de las distintas relaciones al interior de la comunidad o con los de afuera de ella. A partir de la observación de ceremonias donde el hecho de vestir o desvestir, ya sea a elementos sagrados -como las cruces- o a personas durante los rituales de matrimonio o de muerte, se vuelve fundamental. Además de esos eventos puntuales, Riverti pudo notar que “el vestir” y “el desvestir” son categorías metafóricas que determinan las relaciones de la comunidad en la vida cotidiana. A los citadinos se les denomina qala, que puede significar “desnudos”, en oposición a los comuneros que son pachayuq (“los que llevan la ropa”). Esa distinción se inserta en los patrones de la dualidad frio/caliente, característica del sistema de representaciones andinas. Esas observaciones conllevan a una hipótesis sobre el significado un poco más profundo sobre el uso de la ropa que no se reduce a su materialidad; en efecto, “vestirse” o estar “vestido” permitiría crear relaciones de parentesco que te vinculan con la comunidad y no estar “vestido” significaría alejarse de ella.

En cuanto a las relaciones con los seres sobrenaturales, Camille Riverti propone una lectura a través de la figura paradigmática del “gringo”. Este último, según la representación de los comuneros, no es necesariamente el extranjero, sino todo aquel que encaje en las siguientes características: se trata de un personaje alto, flaco, de tez “blanca”, de ojos y cabello claros. Según el imaginario de los comuneros se califica de “gringo” a tres personajes: al pishtaco, a la sirena y al guamaní. Esos tres seres representan cada uno una amenaza, siendo considerados como raptores, carniceros o violadores. Esas entidades tienen distintos tipos de alianza con los comuneros. Riverti pudo constatar estos elementos durante una ceremonia hecha al monte Yana Urqu donde las autoridades suben a la montaña para dejarle ofrendas. En esa ceremonia se tejen, según la expositora, complejas relaciones entre los hombres de la comunidad, las mujeres y la montaña tales como lazos de parentesco y alianzas sexuales simbólicas. Por otra parte, un elemento destacado en esos discursos es la posible contaminación de la mujer embarazada por la montaña. La antropóloga argumentó que esas relaciones entre los comuneros y los seres sobrenaturales permiten dar una explicación a las variaciones biológicas que ocurren dentro de la población, en especial el hecho de que nazcan niños “gringos”.

Por último, Camille Riverti desplegó unas reflexiones acerca las relaciones entre los comuneros y el “otro” lingüístico: “los que hablan distinto”. Los comuneros de San Juan de Dios consideran que los que residen en Cuzco, Ayacucho y Puno erik-comentarioshablan un quechua “puro”, “neto”, mientras que ellos mismos hablan un quechua combinado. Estiman su propio idioma como una mezcla, usando la metáfora de la combinación entre la cancha y el mote.  Esta concepción sobre el idioma podría ser resultado, siempre siguiendo a Camille Riverti, de la difusión del discurso de la élite cusqueña relativo al “verdadero quechua” que supuestamente ellos hablarían. A partir de las representaciones de los individuos que no hablan el quechua, la antropóloga supo analizar que el idioma era considerado como una herramienta para “defenderse”. La performance lingüística casi teatral, observada en todas las escenas de la vida cotidiana en forma de intercambios de insultos y de demostraciones del manejo de la lengua para causar gracia, constituye un punto de reflexión clave en esta investigación. La investigadora analizó su propia postura de aprendiz del quechua, calificada de “persona que aprende a defenderse” frente a los insultos y según las relaciones involucradas. Para los comuneros, si ella quería “llevarse” el quechua tenía que “sembrar” su propio idioma. En este sentido, la reciprocidad puede ser considerada más como una estrategia que una ontología para evitar y salvarse de la depredación. La antropóloga, según el estatus que los comuneros le otorgaron, pasaba de raptora potencial a miembro de un intercambio. La modalidad relacional intrusión/defensa es primordial en la vida cotidiana y se va definiendo según el contexto.

A modo de conclusión, Camille Riverti subrayó un concepto desarrollado en los años ochenta por el lingüista Gerald Taylor acerca el mundo quechua: kamay, según el cual las divinidades comunican su ser a los comuneros. Las culturas van cambiando con el tiempo, pero los fundamentos culturales, digamos ontológicos, aunque cambian de forma, no desaparecen tan fácilmente. Lo que se expresa en la representación paradigmática con “los seres sobrenaturales” tiene una lógica similar a lo que sucede en lo cotidiano entre los comuneros a través de las configuraciones lingüísticas y culturales.

Bibliografía

Charlier Zeineddine Laurence, 2015. L’homme-proie : infortunes et prédation dans les Andes boliviennes. Rennes, Presses Universitaires de Rennes.

Itier César, 1997. Parlons Quechua, la langue du Cuzco. Paris, L’Harmattan.

Allen Catherine Jane, 2008. La coca sabe. Coca e identidad cultural en una comunidad andina. Lima, Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de las Casas.

Ortiz Rescaniere Alejandro, 1973. De Adaneva al inkarri, Una visión indígena del Perú. Lima, Retablo de Papel.

Ansion Juan, 1989. Pishtacos: de verdugos a sacaojos. Lima, Tarea.

Juliette Roguet (IHEAL- Université Paris 3 Sorbonne Nouvelle)

Erik Pozo Buleje (PUCP- EHESS)